Uma Controvérsia Recente

      
 acréscimo a este blog : comunico o lançamento do meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia", pela Quártica editora, em 2018, com uma palestra minha na internet que pode ser acessada pelo título do livro,  porém até agora a editora não o colocou nas páginas do site nem nos canais de venda da internet onde constam meus livros antes publicados: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", "contos do espelho" e "contos da musa irada";  ///                                                ///                                          em abril 2019
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  Atenção POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA MEXEM NOS CONTROLES, ALTERAM ARQUIVOS




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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO QUE ESTÁ ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO


            Derrida, Searle e Cia. : uma controvérsia recente

                                         Eliane Colchete


             

          Ao conceituar “iterabilidade”, o caráter reconstituível de uma mensagem para além do destinatário, ou seja, para além da situação do proferimento, Derrida pensou na circunstância por ele delimitada de uma linguagem puramente significante. O problema aqui é o haver de uma decisão entre, como os antigos retóricos ante-metafísicos gregos, circunscrever a linguagem em situação, além de que sua autonomia ou status autotélico a torna sem conexão com referentes praticáveis, ou como desde a metafísica fixar a linguagem como identidade a si. Em “Limited Inc.” Derrida discutiu essa decisão como o que lhe foi ao mesmo tempo que imputada, erroneamente atribuído que ele teria escolhido a opção que estou designando retórica. Mas não creio que ele tenha logrado superar a sua necessidade, de  modo que insistindo na "desconstrução" como uma denegação do caráter idêntico a si do sentido, Derrida por demais enfatizou que ele não negava a fixidez do sentido, e o meio que achou para contornar o paradoxo, a noção de "estabilidade' que pressuporia a instabilidade sempre possível, no entanto não pretende amparar-se nas formas conhecidas desse recurso, como o relativismo e o empirismo.

          Se para Derrida a linguagem é puramente significante, isso implica que ela é sem significância, isto é, como aqui anteponho, não sendo universalmente o transvazar do significado como realidade extralinguística. O que “itera” - da raiz sânscrita “itara”, “outro” - são portanto marcas discriminativas de operações tais que administram efeitos determinados como significantes, isto é, como caracteres passíveis de leitura.

        Aqui há reversão exemplar do Dasein heideggeriano, uma vez que neste a Als Struktur (estrutura “como”) opera ao modo de fronteira entre realidade e linguagem tal que entendendo-se como significância, a segunda converte a primeira em mundos de cultura irredutíveis, ontologicamente tanto distintos quanto igualmente válidos. A linguagem-comportamento instaurando algo “como” algo, instaura “como” familiar a um mundo de sentido aquilo que por si seria apenas prática fortuita, adaptativa. Assim o sentido é ao mesmo tempo prévio à linguagem e administrado por ela como manancial de significados referenciáveis de um mundo da vida. A prática humana destina a linguagem que dela faz significância, significação.

      Ao transpor ao "significante", a marca inscrita como a letra ou o grafismo, o estatuto da notabilidade de algo como instauração de sentido, Derrida reduziu a este a fato de leitura, operatória caracterial ( não mais categorial), ou fato “gramatológico” como ele mesmo conceituou.

         A linguagem porém transita como “Rastro”, entre a marca e a “differance”, os elementos em que a possibilidade da marca emergem – cultura, história, evolução, disponibilidade neurológica, corporal, a prioris de língua, etc.

          Há uma realidade (histórica) envolvida, mas que não deve ser confundida com a noção de experiência, de empírico, como substrato até mesmo da transposição hermenêutica, interpretativa, do sentido – em Limited Inc. Derrida expressamente demarca sua rejeição da “hermenêutica” na acepção de ontologia existencial heideggeriana.

         Mas assim há um conceito de fala que deve continuar sendo oponível ao de escritura, não obstante Derrida negar que sua intenção seja mantê-la. Trata-se para ele de que se queremos instaurar o parâmetro gramatológico de linguagem, então a fala não terá diferença da escrita na acepção estrita da primeira como lugar da significação – não se trata mais de significado, e sim de percurso do significante.

           Assim, em nível de a priori (inconsciente), a escrita e a fala não se diferenciam, ainda que sejam discerníveis empiricamente. Por outro lado, isso é assim porque naquele nível o que existe é a “Escritura”, o conceito crucial da analítica derridiana, ou seja, a inscrição das marcas que se tornam os significantes atuantes desde o inconsciente.

         Contudo, para Derrida, há essa compreensão errada da fala, cuja contaminação vem da empiria da presença, compreensão logocêntrica pela qual ela não só é a priori distinta da escrita, como a distinção  define a fala como origem e sentido da linguagem, enquanto a escrita é apenas secundária à fala. Quanto a esta, é por sua vez secundária em relação à realidade do pensamento: a “alma” antiga  ou o “significado” moderno.

        É mérito de Derrida ao menos ter notado que essa compreensão que ele designou “logocêntrica” é comum, desde a metafísica que a lançou na Antiguidade, a toda concepção de linguagem  praticada como Saber ocidental, até mesmo de Saussure, Freud, a hermenêutica existencial e o estruturalismo ortodoxo.

           Neste ponto centrou-se a polêmica de Jacques Derrida com John Searle, este um representante da hermenêutica,  polêmica de que trata o Limited Inc., desdobrando o elenco de conceitos e princípios próprios ao pensamento de Derrida que assim os pode esclarecer situadamente, voltando-se a um interlocutor virtual como crítico, o próprio Searle, respondendo pois ao ataque anterior deste, e até mesmo a um entrevistador, G. Graff – ainda que destituído da possibilidade de interlocução às respostas, pois as perguntas deviam ser escritas.

       Creio que Limited Inc., se tornou um texto exemplar tal que dele podemos haurir os pontos singulares da “gramatologia” – ou “pragmatologia” como nele Derrida reconceitua sua démarche.

         Mas se é assim, o que haurimos nele de positivo não ultrapassa radicalmente o que poderíamos designar um “pensamento retórico” ante-metafísico, cujo referencial mais notável são os textos de Gorgias, enquanto que por outro lado, o que realmente ultrapassa a ambos, o retórico e o metafísico, me parece restar sob uma necessidade de revisão crítica – aliás extremamente oportuna hoje em dia. Isto não implica meu apoio às posições contrárias, aquelas contra que Derrida está argumentando.

       Mas estas são basicamente duas, pois não só a  a intencionalidade (fenomenologia/ hermenêutica), que é a posição defendida por Searle, como também o empirismo. Quanto a este contudo, não é algo suficientemente descrito por alguma referência ao “positivismo lógico”. Ou seja, Derrida não explicita o suficiente o que está rejeitando sob esse rótulo por um lado, de modo que não sabemos até que ponto pode estar se antepondo ao que gostaríamos de conservar, por outro lado.

        Tanto quanto o que Derrida associou ao termo como seus correlatos, “relativismo” e “ceticismo”, o empirismo que ele expressamente rejeita não foi  definido. E alguns dos pontos singulares que ele afirma como seu próprio pensamento não conflituam de modo nenhum com alguns destes epítetos, especialmente “relativismo” . Expressamente Derrida esgrime em favor de “outras” lógicas e práticas de linguagens além da que rege a literalidade, e a pluralidade de lógicas e linguagens é precisamente o que costuma se atribuir como relativismo.

          Por outro lado, aquilo que permanece a meu ver criticável são os pontos subsequentemente afirmados, como se corolários ou coerentes com os precedentes, mas que na realidade não se vê bem como não seriam, ao invés, bastante contraditórios. Estes pontos ulteriores, onde Derrida já não pode ser lido como retórico sofístico, efetivamente são anti-relativistas, e anti-empiristas, ou seja, em linguagem moderna, transcendentais. A necessidade de falar de “quase-transcendentais” vem de algo problemático ligado ao pós-estruturalismo em geral, e assim também em Derrida a contradição se deve à necessidade de historicizar o transcendental,  o que é definido como as condições de possibilidade da experiência, e situá-las em regiões autônomas de pesquisa, não mais ao modo formal ou kantiano, a formalidade categorial transposta da realidade em si à Razão Pura, ou consciência possível, autorizando uma só dedução a priori (filosófica) para todas.

        Ora, o pós-kantismo romântico foi a pioneira historicização e autonomia nesse sentido, e o pós-estruturalismo falha em reconhecê-lo. Mas então pareceu claro que por um lado “transcendental” não era a palavra decisiva – ou pelo menos assim no pós-kantismo alemão, onde com Hegel por exemplo emergiu o termo “fenomenologia” num parâmetro não equivalente ao de Husserl ou Heidegger, tanto que os comentadores destes não costumam mencionar a precedência terminológica daquele.

       Mas o Romantismo conservou um âmbito do universal na intersubjetividade e na necessidade ao pensar da pluralidade dos sistemas – tais como linguísticos, estéticos e filosóficos. Por outro lado, se essa necessidade é eclética, pressupondo um ponto de vista superior à variedade, que a explicaria como momentos seus, lida também com o indeterminável no singular, além da questão da miscigenação possível de culturas, por aí sua ênfase “hermenêutica” como teoria geral da interpretação (Schleiermacher) – portanto, nos antípodas da totalizante “visão de mundo” heideggeriana.

     Como o pós-estruturalismo herdou inversamente, o determinismo do paradigma do inconsciente estrutural, não logra evitar a contradição de histórico e determinante. Uma simples história dos sistemas, como de Foucault, não bastou compreensivelmente, pois de fato não seria “história” e sim “tipologia”, e além disso totaliza o campo de cada uma das formações sociais – não obstante dizer frequentemente que apenas modeliza segundo certas orientações em vez de outras possíveis.

        A oposição guattari-deleuziana entre devir e história, criticando o determinismo foucaultiano,  não chega a ser esclarecedora. Por um lado, há rejeição da história como grande narrativa evolucionista, mas por outro lado aquilo com que o inconsciente se compõe é dito ser somente esta – o “histórico-mundial”, logo inevitavelmente os cromos e estereótipos que podem ser destacados, descontextualizados, e recontextualizando-se teríamos então o “devir”, evidentemente como apenas outra história, contudo que não se teria como fazer, além do que “determina” o “devir” –  reduzido a esta outridade da história –  ou se determina como esse devir,  a partir da “cartografia” (sistema) inconsciente (subjetivo).

        Não se poderia fazer mais que reconstituição da (s) “cartografia (s)”. A verdadeira ruptura na história,  não mais “mundial” ou sócio-evolucionista, não mais positivista, não é pensável em Guattari-Deleuze,  pois nenhum processo histórico-social realmente se poderia conceituar a partir da efetividade documental. A crítica a Foucault parece assim não ter sido acompanhada por um real ultrapassamento das dificuldades deste.

       Derrida pareceu-me mais consciente do peso dos fatores que impeliram à ruptura com o estruturalismo ortodoxo de Lacan, Althusser e Levi-Strauss – notadamente porque ele não pensou o “diferencial", o caráter opositivo dos valores num sistema, como “ordem”, mas situou a sua ambiguidade - enquanto cada caráter na verdade uma dualidade. Basicamente se tratando nessa ruptura da impossibilidade, àquela altura das ciências humanas, de manter o estrutural como universalidade, impondo, além do heterogêneo das culturas, explicitamente como em Lacan, ou de modo óbvio embora expressamente negado como em Deleuze-Guattari, um paradigma de classificação teleológico.

       Assim Derrida foi mais consequentemente um pensador que valorizou a história como elemento em que manter-se, mas não propriamente historiador, seu envolvimento teórico-literário permitiu por outro lado que se ativesse ao âmago do elemento que deslocou a sintomatologia estrutural, aquele da análise do discurso – ou da “letra” - que agora não seria mais um único, ao modo da luta de classes ou do Édipo freudiano.

        Mas a contradição que assinalamos nos demais, nele não está de todo ausente, e no texto visado se expressa em torno da questão do contexto.

        Se o “limite” de que se assinala o título do texto de Derrida que ora examinamos, é a linguagem, a tranquila inserção da obra na economia de um movimento epocal bem conhecido como o da “linguistic turn” não basta para apreender as mutações no âmbito histórico de que se trata.

          A linguistic turn comporta portanto não apenas uma definição generalizável, como o transporte para a “linguagem” de todas as questões até aí inseridas como filosóficas e atinentes ao domínio da “razão” ou “consciência, desde a época de Peirce em diante. Mas dentro desse quadro, variantes tão irredutíveis quanto a fenomenologia/ hermenêutica, o estruturalismo e o pós-estruturalismo, além de que não é certo que se possa eximir dele os próprios lances relacionáveis à circunscrição de  algo como pós-modernismo e pós-modernidade.

        Há uma ruptura profunda, basicamente, entre não só o que se considera linguagem antes do estruturalismo e após, mas também como ela se estabelece como limite do pensar, já que somente antes havia ainda um real nexo com a problemática assim de certo modo conservada, do Ser, pelo viés da consciência como a globalidade em que a linguagem porta a instauração do sentido. O alcance do termo “desconstrução” não é portanto estranho ao estruturalismo, uma vez que como análise procura justamente desfazer esse nexo na medida em que ele recobriria apenas uma predisposição da crença, uma (pseudo)-naturalidade da cultura, contudo apenas um pressuposto do Homem ou universalidade a-histórica.

          Vemos como Derrida se colocou à margem do estruturalismo no colóquio de Baltimore (1966), apenas enquanto ele havia sido um novo jogo do universal - transposto da cultura à estrutura. Mas não chega a se propor além da pesquisa da “lei estrutural” – assim como se expressa no Limited Inc., quando a referencia em se tratando da linguagem, enquanto a independência da marca significante em relação à presença dos interlocutores reais.

          A linguagem tem que ter vigência independente deles, além deles, “mesmo se acontecesse às vezes que a marca funcionasse, de fato, na presença de”, pois “isso não mudaria em nada essa lei estrutural”. Ou, como afirma num outro trecho, o “poder estrutural” da linguagem é o mesmo, para quaisquer que sejam os resultados discursivos – tanto a legislação constitucional quanto a informação verídica, as “ficções romanescas” ou as “invenções mentirosas” (p.182). Aqui é óbvia a oposição verdade/mentira, e Derrida a confirma mais à frente, designando falsas as definições da desconstrução como ceticismo-relativismo-niilismo, pois, inversamente “o valor da verdade nunca é contestado ou destruído (com todos os que lhe são associados), só reinscrito em contextos mais potentes, mais amplos, mais estratificados” (p. 200).

         Como se pode apreender pela citação precedente, essa maior amplitude cabe como problematização – já que a possibilidade do contrário de uma realização intencionada está inscrita na mesma lei que a possibilita, sendo este o limite da linguagem não como princípio da linguistic turn em geral, mas da desconstrução derridiana em particular. Esse é o ponto fulcral da polêmica com Searle.

          Ao contrário do que Searle defende como a teoria de Austin dos speech acts,  atos em que objetividades são feitas,  como o “sim” perante o juiz pronunciado pelo casal resulta na feitura do casamento,  ou uma promessa só pode ser feita se alguém pronunciar “eu prometo”, Derrida faz notar que a alteridade da intenção à fala está inscrita na própria possibilidade da intenção se realizar – assim como a transgressão em relação à lei que prescreve a regularidade – e não podemos pensar portanto a lei sem a problemática de sua possibilidade de transgressão. O que Austin pensou como algo secundário, a não realização da intenção ínsita ao ato, Derrida inscreve na imanência deste, para mostrar que o ato mesmo é produzido previamente como escritura.

         Há um ritual do casamento, um script, poderíamos aduzir conservando o  nosso exemplo, que implica a previsão do que não pode ser feito sem transgredi-lo, tudo o que diverge do modo como deve ser feito. Mas  o script do ritual  é indiferente ao fato do casamento estar sendo realizado na vida real ou apenas num filme, romance ou pintura.

         O ponto polêmico sendo que isso é o contrário do que Austin supunha, do mesmo modo que é contrário ao que Searle  apoiando-o sustenta como a natureza intencional da linguagem, que torna a fala o modelo desta, a escritura apenas marginal ou “parasitária” – conforme a expressão do próprio Austin. Um speech act seria apenas o ato na fala da intencionalidade da consciência, o que coloca algo no real dotado de sentido.

         O pós-estruturalismo explorou muito mais a posição estruturalista pela qual o determinismo linguístico é independente do meio (inconsciente humano) em que ele se verifica, enquanto este é invariável mas o determinismo é variável. De modo que a liberdade no plano das interações assim designadas conscientes ou adultas pode ser afirmada: nós podemos apreender a lei e portanto o próprio movimento significante vai permitir a liberdade ora como ciência da lei, ora como a aptidão operativa de um jogo livre em termos de valores – liberdade como modernidade ou sanidade política, portanto.

           A crítica do “saber” dogmático, ou da autoridade do saber, mera identificação passional ao determinismo, foi não obstante constante e instaurada no seu aspecto mais atual desde aí. A ciência estrutural é justamente o contrário de uma apropriação substancial. Isso estabelecido, não é apenas o sócio-evolucionista Lacan, mas até mesmo o próprio Derrida nos fala do que poderíamos designar um neoiluminismo, ao comentar a desconstrução como sempre historicizada e situada, mas de modo que “essa ausência de definição unívoca [da desconstrução] não é 'obscurantista', é uma homenagem respeitosa a uma nova, muito nova, Aufklärung”.

         O aspecto funcional/pulsional da primeira psicanálise foi assim abandonado em favor de uma análise do signo, mas se no pós-estruturalismo houve um novo encaminhamento problematizante das práticas ou envolvimentos corpóreos, e especialmente em Deleuze-Guattari isso é bastante claro, sua ambiguidade reside justamente em que o limite da linguagem como signo não se quis ser superado e ao mesmo tempo permanecendo na junção metodológica estrutural – não atribuindo especificidade do objeto além da análise do discurso (ou do regime de signo, etc.) senão na abrangência muito grande que a separa da biologia.

          Creio que após os lances intensamente polêmicos que foram os iniciais a propósito do pós-moderno, algo que hoje poderíamos afirmar é um retorno da autonomia do objeto sem a discriminação intolerante que Foucault por exemplo expressou a propósito das “ciências humanas” em As palavras e as coisas – como nada mais do que não-ciências, mera “representação” do Homem - quando na verdade, a apreensão da irredutibilidade cultural e relativismo histórico provém inteiramente da pesquisa empírica em humanities.

          O pós-estruturalismo conservou o princípio estrutural pelo que elementos definíveis como tais só existem na relação em que se constituem, não sendo pensáveis como unidades substanciais independentes dessa constituição variável. O inconsciente lacaniano tem isso por seu impossível, não obstante ser sua lei mesma de desenvolvimento. O inconsciente desconhecerá sempre a pluralidade, portanto a relação, mas se o desenvolvimento avança até a maturação normal, seu operatório se converte na possibilitação de em nível consciente não só apreendermos a lei estrutural como nos relacionarmos efetivamente, e até a nós próprios com a linguagem, na qualidade de falantes e não predicados determinados por identificação passional.

          O pós-estruturalismo questionou esse princípio do desconhecimento da pluralidade no inconsciente, e estendeu a este a possibilidade de regimes significantes vários, dentre os quais o lacaniano, o que ignora a relação.

         Mas ao descentrar assim a estrutura justamente a partir de sua reinserção apenas como lei imanente de discursos formalmente independentes, como já repeti o pós-estruturalismo ao mesmo tempo relançou o desejo numa tematização do corpóreo e situado, portanto  não redutível ao linguístico, e continuou especificando a possibilidade do sentido estritamente na lei ou planificação estrutural. Derrida espelha o que a meu ver é a complicação inevitável do pós-estruturalismo ao falar do que não é desconstrutível, como aquilo a que a desconstrução visa chegar.

        A desconstrução visa chegar aos elementos da estrutura, que como vimos são ao mesmo tempo oriundos da sua própria operação articuladora, selecionadora do que previamente eram outras coisas, e dos quais ela produzirá os seus efeitos (acontecimentos). Mas aquilo que se tenta desconstruir ou analisar é desejo – o que em Lacan por exemplo se definiria pela rubrica dos elementos do Édipo, e nos pós-estruturalistas seria o que se tem por tarefa interpretar ou “ler” nos discursos desejantes independentes. Em Derrida, nesse texto examinado,  o desejo é porém o indestrutível – e aqui, contrariamente à denegação da sinonímia de desconstrução e destruição, o indesconstruível confina com o “indestrutível” (p. 156). A tentativa da desconstrução visa algo que não se pode deslocar.

         Ao contrário da Gramatologia, onde as escritas não-lineares deveriam inviabilizar toda determinação da linearidade/unidade do significante edipiano como princípio, aqui Derrida define o desejo indestrutível efetivamente como não redutível ao linguístico porém fundamental a toda ciência, filosofia e lógica: a necessidade conceitual do tudo ou nada, do conceito ser afirmado como tal ou negado como tal. O “logocentrismo” criticado na Gramatologia como um desejo apenas não é aqui mais ao mesmo tempo tratado como uma espécie de contratempo ou aberração histórica.

         Mas ato contínuo, Derrida se propõe além de chegar ao núcleo desse desejo indestrutível (do conceito), pensar os regimes não-conceituais – assim o que ele designa “indecidível”, aqueles termos como phantôme, suplemento, margem, parergon, phármakon, hymem, cuja análise mostra que não são redutíveis em seu uso mesmo à lógica binária do tudo ou nada, ora porque, como “suplemento” só é pensável a partir de outra coisa bem diversa, o “fundamento”, ora porque tanto pode ser algo ou seu contrário, como o phármakon (veneno e/ou remédio). 

         Derrida pensa assim que se existem, tais termos suplementares tornam-se exemplos do que perfaz a exigência do deslocamento da lógica como instância decisória no status de originária.

        A expressão “pré-lógica”, que se utilizava  habitualmente para designar regime de mentalidade primitiva, ante-científica ou infantil, se torna agora algo outro, a instância formal de que a lógica deve ser uma possibilidade. É o mesmo enunciado que vimos antes. Toda decisão pressupõe um momento anterior de indecisão que lhe é constitutivo, onde os dois valores opostos são lançados nessa oposição que os singulariza como valores. Porém ao contrário do que poderia parecer pela leitura da Gramatologia, Derrida aqui parece estar defendendo uma via única que vai do indecidível à decisão lógica - a que se estabelece na base do tudo ou nada.

          Isso porque a “iterabilidade” da linguagem, oposta à intencionalidade, como o que o Limited Inc. está peremptoriamente afirmando, é o caráter de uma ordem de leitura invariável, a ordem da decifração, a qual põe a necessidade do signo como Lacan a veria, o significante não podendo não ser o que ele assinala inscrevendo a operação de sua decodificação. Uma letra não pode ter um valor ambíguo na palavra que ela forma.

          Assim vem o que Derrida afirmou de tão polêmico, que uma mensagem é independente do destinatário e anula-o enquanto instância formal da linguagem.  Mesmo se o destinatário for o próprio remetente, como quando alguém escreve uma lista de compras, a ausência do destinatário é o que formalmente inscreve a mensagem – o iterável (sistema/ sempre legível) – como lei em qualquer linguagem.

          O que vemos aqui paralelamente ao que seria um projeto bastante legível de pesquisa situa a tensão entre o que afirma e o que recusa, na medida em que não apreendemos bem a oposição. Especialmente quanto ao “empírico”. Derrida está situando transcendentalmente a lei, e negando situar-se em nível do que ocorre empiricamente, mas a instância prévia do indecidível, pressuposto como a possibilidade da transgressão na possibilidade mesma do haver da lei, é o elemento da historicidade em que vai ser comportada a circunstância da decisão (sobre como aplicar a lei). Obviamente esta não pode mais ser pensada como simples correlato do haver da lei.

         Porém como vamos opor realmente esse nível da historicidade em que a decisão vai competir a alguém, em certas condições, elas mesmas a serem julgadas passíveis de penalidade (ilegais) ou pelo contrário, legitimamente validáveis,  etc., e o que sempre designamos “empírico”?

          A posição pós-estruturalista poderia ser que uma vez a decisão feita, sempre podemos analisá-la como a um texto – o que Deleuze designaria um regime de signo, e não o que hoje nós tratamos em termos de “textolinguística” - e assim proceder “desconstrutivamente”. Mas essa seria uma via equívoca, porque não se trata mais do texto – da lei – e sim do contexto em que ela se efetua em juízo. A questão se põe portanto como antigo dilema entre determinismo e indeterminismo, não apenas entre empírico e transcendental.

        Derrida declarando-se enfaticamente determinista afirma, ao mesmo tempo que a iterabilidade como “valor de generalidade que cobre a totalidade do que se pode chamar de experiência ou relação com qualquer coisa em geral” (174), e um pouco à frente: “a finitude de um contexto nunca está assegurada nem é simples. Há uma abertura indefinida de todo contexto, uma não-totalização essencial” (p.188).

        Ambiguidade instalada no conceito mesmo de iterabilidade, entre a identidade estrutural como linguagem (código) além dos interlocutores, mas sempre a ser recuperada na diferença situada em que uma (sempre outra) leitura virá contextualizar-se.

       O iterável não é portanto, e nisso Derrida corrigindo Searle que o interpretara precipitadamente, “repetibilidade” (do código), mas reinscrição diferenciada da marca a cada vez que existe uma leitura. Se o contexto não é totalizável, e se sempre histórico, sempre político, como podemos entender que a diferença é agora o que “torna possível e necessária a determinação” e ao mesmo tempo sendo determinada?  Pelo que vimos acima, o indecidível havia, inversamente, sido posto nesse mesmo estatuto do que torna possível (transcendental). Mas se o indecidível escapa a toda oposição, vemos que não escapa a essa, entre a determinação e a indeterminação.

         Derrida o expressa: “Dir-se-á: mas, se torna possível a determinacy, é porque ela própria é 'indeterminacy': justamente não, primeiro ela própria não 'é' nada, fora dos diferentes determinados; em seguida, e em consequência, ela não se detém em parte alguma, absolutamente, e não é negatividade ou nada (como o seria a indeterminacy)”.

         Mas de modo algum conceder-se-ia sem problemas que a indeterminação é nada ou negatividade, já que o que entendemos assim é  o estilo de um pensamento que não situa no transcendental mais que  o qualificativo de um pressuposto – já que não há princípio conceituável assim que não seja o correlato de algo dado como primeiro na experiência, anterior a ela, e não obstante a experiência está repleta de constitutivos que competem por esse mesmo estatuto.

      Além da mera postulação do princípio, a realidade é independente – e por isso não há uma filosofia única quanto ao que é transcendental, linguagem, etc.

      É precisamente o que se exemplifica por esta polêmica entre Derrida e Searle,

estando em causa o haver de um estatuto literário“parasitário” aos atos de fala efetivos que seriam na História a presentificação da intencionalidade do Sujeito, conforme parece ser a leitura de Searle da tese dos “atos de fala” de Austin.

           Em todo caso, este situou sem dúvida o “parasitismo”, a meu ver Derrida estando certo em definir nisso um círculo – pois como determinar que a “fala séria” na acepção de performatizada por falantes numa situação efetiva, é primeira do ponto de vista da teoria como o que ela tem por tarefa definir enquanto essência, ao invés do literário, do dramatúrgico, do chiste, etc., sem aquilo que se designa a falácia da petição de princípio? Consistindo em  meramente pressupor que algo é assim e justificá-lo apenas repetindo, com outras palavras, que é assim. Muitas vezes o que se fala é apenas repetição de motes copiados de filmes ou programas de televisão, e o que instrumenta a compreensão é haurido da leitura de livros, etc. Mas Derrida está, além disso, como vimos, situando a "escritura", a articulação inconsciente do signo,  como a noção comum a ambas as possibilidades - a atuação interlocutiva ou literária.

        Derrida desconstrói o caráter suplementar do parasitismo do mesmo modo que a noção de suplemento, mostrando como vimos que em si, independente da paralogia do fundamento, o suplemento é indecidível (quanto ao que ele é). Assim também o seria o “parasitismo”, afastada a petição de princípio, portanto além do paradigma  do “sério” - a fala intersubjetiva ao invés do literário - como a essência linguística.

          De fato é bastante dogmático dizer que a linguagem essencialmente se resume nos proferimentos “felizes” - isto é, segundo a definição da teoria de Austin, aqueles que se cumprem no mundo histórico, como uma promessa que vemos se cumprir.

        Evidentemente o estatuto do não-cumprimento relativo a um texto literário não é o mesmo que o relativo a erro, mentira ou falsidade ideológica praticada no mundo histórico, mas Austin apenas comentou que além destes casos de “infelicidade”, a ficção e o chiste seriam “parasitários” em relação ao funcionamento da linguagem, e na verdade ele nem mesmo os tratou, Searle defendendo-o contra o protesto de Derrida na base falaciosa de que primeiro seria preciso tratar o essencial para só depois poder explicar o não essencial.

      Derrida responde bem a Searle quanto ao cerne polêmico da questão, a intencionalidade. Tendo interpretado a iterabilidade como repetibilidade, Searle anotou que ela não estaria em conflito com a intencionalidade – a noção importante da fenomenologia, ao contrário do que Derrida pratica.

          Derrida respondeu que não sendo iterabilidade apenas repetibilidade, tampouco ele pensou que havia nela conflito com a intencionalidade, mas sim que ela representa “um limite estrutural” às noções de finalidade,  cumprimento (fulfillment),  e começo ou ordenação: tudo isso de que depende a “hegemonia da dita intencionalidade”.

         Assim a intencionalidade não mais é o que explica, é o que precisa ser explicada – para usar neste outro contexto o que Deleuze jocosamente havia falado sobre o universal. Mais amplamente o que está em jogo entre Searle e Derrida é a polêmica entre paradigmas do transcendental: da consciência (ser intencional/ mundo/ significado) e do inconsciente (escritura/ significante/ sistema).

            Derrida a meu ver mostrou bem que a teoria do inconsciente não está num conflito com a noção de consciência, mas  a esta coloca na condição do que precisa ser explicado, sendo o inconsciente o que realmente explica.

           Assim epistemologicamente, por outro lado, temos aí algo que o próprio Derrida explora igualmente bem nesse texto, como a diferença entre conceito e princípio – obviamente “princípio” agora no sentido de lei demonstrada, não mero “pressuposto” de origem. O que ele enfatizou é que apenas atendo-se à consciência, não há como demonstrar que algo é sério ao invés de literário, ou além disso, que é sério mas não falso – como se um roubo ou uma fraude não fossem sérios – no mesmo sentido da diferença entre essencial e acidental. E desde Freud o chiste se tornou conceituado, como devemos lembrar, na base da constituição da linguagem subjetiva.

         Se a consciência não tem por si, além da mera pretensão do senso comum, um caráter do que é originário em termos das suas performances, isso se deve a que  desde o próprio inconsciente não se o poderia demonstrar, a partir do que está havendo em comum entre ambas as teorias, a saber, a linguagem.

         Mas Derrida, a partir daí, precisaria tangenciar o fato de que uma vez liberada uma teoria do inconsciente como princípio, ela põe uma noção da consciência como conceito. Ao invés, ele ao mesmo tempo continua falando da intencionalidade como se fosse a consciência a ser explicada, e levando a crítica além do ponto em que a intencionalidade seria apenas efeito e não causa: “Se a lei da iterabilidade, com todas as leis associadas, ultrapassa a estrutura intencional que ela torna possível e da qual ela limita a teleo-arqueologia, se ela  não é somente a lei da intencionalidade (nem, aliás, só da linguagem ou da escrita do homem), então permanece aberta a questão da especificidade da intencionalidade neste campo sem limite: que é intencionalidade?”

       A resposta derridiana, bastante cética a meu ver, é apenas: “Confesso aqui que o enigma é cada vez mais obscuro para mim”. Ele não fecha a questão, mas como numa epoké (cética, não a de Husserl), apenas registra sua desconfiança a propósito “dessa figura” - então, poderíamos indagar, porque não simplesmente a recusa, na base de que desde Husserl ela não se limita a simples intenção, mas se define como a priori da consciência – ser consciência “de”?

           Parece-me que a determinação comunica a Derrida aquilo que o faz hesitar nesse ponto, na medida em que como pensador na linha de Nietzsche vemos que ele recusa a indeterminação informado pela noção deste das “forças” plurais que compõe uma vontade. Uma força em Nietzche é sempre determinada, mas devemos notar que uma vez que as forças são plurais, e “vontade” é apenas o conceito para aquilo que num certo fenômeno seleciona as forças mas reunindo-as sob certo aspecto, nele sobra a margem do acaso.

       A ação da vontade e a pluralidade das forças não implica que a vontade seja um princípio universal de domínio, seja do múltiplo pelo uno, seja do que é fraco e disperso pelo que é forte e idêntico,  pois ainda que ela implique um regime além do que cada força seria por si mesma, ela não pre-existe à natureza tanto quanto ao estar aí dessas forças que acontece dela poder ordenar em função de sua conjunção.     Poderíamos interpretar o fenômeno do ponto de vista das forças, como se elas criassem uma vontade por sua convergência fortuita.

            Mas Derrida parece ter querido eliminar precisamente a contingência desse “fortuito”, que contudo poderíamos até mesmo negar a Nietzsche que  tenha visado por uma perspectiva realmente histórica ao invés de propensa a uma filosofia (das forças, ver sobre isso o texto de Foucault sobre as noções de “origem” em Nietzche”) - como se poderia esperar de sua época, o princípio mesmo da linguistic turn como do princípio determinista da linguagem.

            Em todo caso, o projeto  nietzschiano da “genealogia” permite iluminar o desconstrucionista de Derrida. A genealogia inverte o conceito de origem, que ao invés de algo primeiro no tempo, se torna o seguinte: dado algo aparente como algo uno (vontade/fenômeno) pesquisar quais são as forças das quais se constrói ou se constitui, o “princípio”  como o caráter, fórmula ou qualidade, pelo qual se reúnem. Assim, indagar qual a relação que o fenômeno enquanto aparentemente uno mantém com o que o constitui enquanto heterogêneo.

         Portanto, do mesmo modo que a crítica de Derrida ao logocentrismo, em Nietzsche a crítica à dominação  vem de podermos defini-la como uma relação de recalque com o que o constitui enquanto pluralidade, de subordinação/ inferiorização do múltiplo pelo uno por um lado, mas apagamento do múltiplo no discurso, por outro lado.

         Crítica política, efetivamente, mas primariamente crítica da consciência ambígua, poderíamos enunciar, o que repercutirá com o que veremos mais à frente. Sobretudo, não se trata de uma crítica da aparência.

           
           A iterabilidade, conceito que podemos aproximar ao nietzschiano “eterno retorno”, torna atualmente bem oportuna uma releitura do fenômeno histórico que o pós-estruturalismo implica em termos de reposição da filosofia de Nietzsche na corrência da produção de pensamento.

         Algo importante a destacar antes, porém, neste contexto de apreciação do Limited Inc. que nos serviu de ensejo a uma aproximação à obra de Derrida, são dois apontamentos que ele sublinha como posições suas. Um a propósito do que desde Foucault chamamos a prioris de época, e o que se relaciona ao problema que vem sendo mais designado da “superinterpretação”.

           Pois tem sido comum supor que Derrida é inteiramente contra a noção de situamento histórico-epocal  por um lado, em favor da “letra” quando se trata da análise de um texto singular; e o que vimos a propósito da sua concepção de inexauribilidade do contexto facilmente faria crer que para ele algo como “superinterpretação” ao modo de ilegitimação de uma leitura não existe, o que temos a fazer é apreender os estruturantes de uma interlocução qualquer. Contudo, nenhuma dessas deduções é validada pelo “Limited Inc”.

         Com relação ao primeiro ponto, a demarcação por Derrida de sua posição convém à resposta a Graff sobre se, nas palavras deste, “o sentido é estruturado pela coerção retórica” que implicaria a indeterminação do contexto de recepção ou “se o sentido é determinado” evidentemente  por  instâncias ideais de significação. Derrida apela aí à sua própria noção de “comentário amplificado”, estipulada na Gramatologia, retificando que ao contrário do que pudesse ter parecido lá, na verdade esse não é um conceito de total abertura da interpretação, ainda que como salientado tenha sido uma noção lançada contra a “identidade consigo do 'meaning'”.

         O “comentário amplificado” seria o que vulgarmente se entende por paráfrase. Derrida salienta então que para ele a paráfrase mais supostamente fiel  é já uma interpretação, mas o parafrástico sendo apenas a camada  mínima da interlocução ou leitura. Esta não se dá ao acaso, contudo. Pelo contrário, suas camadas ulteriores vão ao encontro do que Derrida conceitua agora como “estabilidade”, gerada pela interação das forças referenciais à concreção de cada camada, mas que embasam mais profundamente a garantia do movimento quase-parafrástrico não ser totalmente aberto: “Simplesmente essa interpretação quase parafrástica garante-se com aquilo que num texto (por exemplo, o de Rousseau, do qual falava então) constitui uma zona de 'convenções' ou 'contratos' implícitos muito profunda e muito sólida.”

          Esse segundo ponto, em que da determinação primeira vemos desdobrar-se uma estabilidade da recepção,  tem sua importância acrescida se lembrarmos que num colóquio recente, a posição desconstrucionista foi defendida por Jonathan Culler contra o que pareceu a muitos uma marcha a ré de Umberto Eco em relação ao seu “Obra Aberta”, posto que  este passou, ao contrário do que nela constituíra, a defender a validez de se considerar “superinterpretação” a uma leitura por esse  termo desqualificável.

          É certo que por “desconstrução” podemos não necessariamente entender Derrida, e sim outros teóricos associados ao termo mesmo que não ao método derridiano. Mas o fato é que o próprio Eco implementou a mencionada viragem conceitual do colóquio comentando o que chamou “jeu de massacre de Derrida sobre um texto assinado por John Searle”, ou seja, como se sua defesa da  interpretação válida fosse posição contrária à de Derrida.

          Lembrando o conceito que Eco defendera antes, as obras de arte modernistas realizariam aquilo que as ante-modernas continham apenas em germe – uma vez que se trataria da essência do fenômeno artístico – a saber, a indeterminação de sua recepção ao contrário daquele tipo de coerção interpretativa que almejam textos explicativos, científicos, etc. Ele salientara assim que as partituras modernistas inclusive deixavam ao intérprete, voluntariamente, a escolha da duração dos intervalos.

          Essa concepção de arte como indeterminação da recepção, ainda que tenha a concepção de Eco sido muito influente como algo novo,  já vinha porém desde o new criticism, como se demonstra pelo estudo famoso de William Empson, “Seven types of ambiguity.”

          As críticas à noção de “ambíguo” - segundo Vitor Manoel (“Teoria da literatura”) especialmente porque sugere disjunção dos vários sentidos quando as possibilidades abrangem interação ou integração -  não chegaram porém a serem contrárias ao que a motivara, a posição do texto literário ser composto conotativamente e  não denotativamente, assim noções subsequentes como de plurissignificação (Wheelright), e pluri-isotopia (Greimas), tornaram-se correntes.

         O novo ponto de vista de Eco relativamente ao anterior, enunciou-se do seguinte modo, numa de suas três conferência neste colóquio de Cambridge (1990), esta intitulada “Superinterpretando textos”. Não é porque não temos “critérios para definir uma boa interpretação”, que devemos objetar não podermos consequentemente definir uma má interpretação: “Penso, ao contrário, que podemos aceitar uma espécie de princípio popperiano, segundo o qual, se não há regras que ajudem a definir quais são as 'melhores' interpretações, existe ao menos uma regra para definir quais são as 'más'”.

          Essa regra Eco extrai da noção de leitor ideal do texto, aquele que corresponderia à intenção comunicativa do autor ideal, nenhum deles sendo as pessoas empíricas que lê e que escreve, uma vez que ambos enquanto ideais estão se movendo apenas na imanência do sistema literário. Se há um leitor modelo é porque há uma intenção determinada do autor, e ainda que ela possa ser acrescida de motivos extrínsecos nas ocorrências empíricas da leitura, conserva-se como sentido intrínseco: “Desse modo, mais do que um parâmetro a ser  utilizado com a finalidade de validar a interpretação, o texto é um objeto que a interpretação constrói no decorrer do esforço circular de validar-se com base no que acaba sendo o resultado”. Eco confessou não ter “vergonha de admitir” estar definindo assim “o antigo e ainda válido 'círculo hermenêutico'” heideggeriano. Ou seja, transitando explicitamente de sua posição estruturalista inicial para uma hermenêutica -  num retrocesso em relação ao trajeto histórico que depois da hermenêutica dos anos trinta, interpôs o estruturalismo dos anos cinquenta.

         A referência a Derrida justifica-se, pois para Eco este apenas teria se esmerado num exercício de estilo ao polemizar com Searle, e ao defender a ausência do destinatário –  como lei estrutural da escrita, pelo que ela deve valer (ser legível) além da presença concreta dos interlocutores, como vimos, e repetindo, mesmo que o destinatário seja o próprio autor, no caso de uma lista de compras.

        Este ponto da lista de compras foi decisivo realmente na defesa de Searle da intencionalidade, assim como Eco reverbera: “quando falo com um amigo, estou interessado em detectar a intenção da pessoa que fala; e quando recebo uma carta de um amigo estou interessado em entender o que o autor queria dizer”.

        Searle se ateve a argumento semelhante. Quando alguém faz uma lista de compras não está factualmente anulando-se a si mesmo, pelo contrário, estaria contando consigo mesmo como o leitor intencionado, aquele que realiza a intenção do texto.

           A verdadeira questão para Derrida porém não estava naquilo que se designa habitualmente o contexto da situação em que uma mensagem é decodificada e/ou interpretada, posto que o contexto situado seria efeito da possibilidade da mensagem existir, que é o fato de ser  texto, no entender de Derrida “escritura”. Portanto, a lei da iterabilidade vem a ser a legibilidade dessa escritura em qualquer contexto. Outro aspecto notável é que todo o situamento da indeterminação do literário vinha se desenvolvendo na rede opositiva que Derrida tanto criticou, entre literal e figurado ou metafórico, como também no caso de Eco, no parâmetro linguístico regido pelo primado da fala.

            Jonatham Culler, pronunciando-se na ocasião do mesmo colóquio de Cambridge assim como Rorty, Brooke-Rose e outros, foi tão claro em sua posição quanto se pode aquilatar pelo próprio título do seu pronunciamento: “Em defesa da superinterpretação”.

               Aparentemente a desconstrução, contra o novo ou regressivo ponto de vista de Eco, viria ao encontro de uma radicalização do princípio que vimos assente na teoria literária, da indeterminação, assim como podemos constatar já sendo encenada num horizonte da teoria marcado pela questão do alargamento do cânon, que definiu uma zona de produção “paraliterária” ou meramente comercial. O que teria concentrado aquelas expectativas de fechamento e imposição de código que cercavam a noção do literário clássico ou realista. Baudrillard designou no paraliterário um  verdadeiro “terrorismo do código”, como assinalou Victor Manoel. Permitindo assim notar como o literário já estava assentado como princípio de indeterminação semântica.  

          Barthes assinalou algo semelhante ao notar que a diferença entre a produção de sentido do jornalismo e da arte é que no primeiro, a produção sendo dissimulada para fazer crer que há apenas retratação imediata do real, o efeito almejado é de total coerção a um único significado da leitura, enquanto a arte poderia até mesmo ser considerada desconstrução dos sentidos já dispostos na historicidade pela apresentação do que se mostra. 

          Assim, até por oposição ao paraliterário, o literário contemporâneo se tornou o horizonte de exploração daqueles três fatores que Vitor Manoel enumerou como antitéticos ao que designou também, por outro lado, a “estabilidade” do sistema literário. A princípio a tendência mesma à homogeneidade do sistema, por induzir a simplificação crescente, conduziria afinal a uma incapacidade informativa. A inovação de estilos e rupturas de época corresponderia a uma exigência de auto-renovação.

          O segundo fator é justamente o que se relaciona à indeterminação. É interessante que Manoel o referencie do ponto de vista da sobredeterminação da relação do emissor com o texto, característica do sistema literário. Como o tipo de relação paraliterária conduziria a resultados perfeitamente antitéticos ao que vemos na história da literatura como da variação de estilos e não de coerção homogeneizante da produção, “o código como modelo” pode sofrer crise ou ser destituído como instância imperativa “em virtude do trabalho de 'invenção' consubstanciado na escrita de um ou de múltiplos emissores/autores”.

          O terceiro fator seria a relação do literário com a história ou efetividade extra-literária, possivelmente visada como tantos mais sistemas culturais superpostos que retroagem sobre o literário atribuindo-lhe “função, norma e valor estético como fatos sociais” - conforme a expressão de Murakovsky.

          O segundo quesito é então conveniente enfatizar aqui, pois conduz inequivocamente ao complexo que liga as questões de interpretação e indeterminação à de presença/ausência em função da problemática de autoria. As aspas que Manoel interpõe ao termo “invenção” acima citado, marcam  a tensão que todo o seu “Teoria da literatura” reflete em torno desse problema.

        Esse trecho do volume 1 sobre “Estabilidade e mudança no sistema literário”  se complementa bem aos que antes, neste mesmo capítulo,  trata da questão do emissor do texto literário,  e Derrida especificamente é citado entre outros que como Foucault e Barthes militaram pela demolição da noção de autor independente do texto, de criação ou invenção individual na acepção de que alguém inventa apenas por si mesmo todo o universo de valores e procedimentos que constitui uma obra, e além disso, de que a obra recebida por outros corresponderá unicamente ao que o autor supôs ter criado.

           A posição de Vitor Manoel parece-me um tanto ambígua a propósito, não obstante muito bem informada e sagazmente articulada, não obviamente por não deixar de referenciar aqueles que tomaram partido oposto, em defesa do autor, como Hirsch Jr. e Wayne Booth. Mas porque ao desdobrar vários componentes da problemática, chega a uma certa confusão do que ataca e defende.

       Assim, no trecho sobre o segundo quesito que estamos considerando, a princípio não fala de “invenção”, mas só do “sujeito emissor” sendo “pensado como seletividade contingente que atualiza as suas escolhas diferenciantes 'em contextos de interação intersubjetivamente constituídos'” - a citação é de Nikas Luhmann. Mais à frente, é o próprio código literário que não representa apenas “imperatividade” mas também “liberdade semiótica”, comportando “virtualidades e indeterminações” em níveis sincrônico e diacrônico que implicam a indeterminação do interpretante tanto quanto a mudança histórica no interior do sistema literário.

          Avalle é também referenciado, porém, como radicalização da “seletividade contingente”, pois o emissor/autor pode como ele sugeriu, ter liberdade de introduzir fatores anômalos à estrutura textual, procedentes de sistemas adjacentes no tempo (arcaísmos) e no espaço (influências, empréstimos) ou ainda as anomalias com relação à estrutura procedendo de “alterações produzidas aleatoriamente no âmbito do sistema literário”.

          Vemos que os dois modelos de linguagem e consequentemente do literário se justapõem como fatores de indeterminação: o da intersubjetividade (fala) e o da estrutura (escritura/texto).     

          Neste trecho, pronunciando-se sobre a “lógica das situações” como conceito de Karl Popper ilustrativo da ação extra-literária sobre o literário, Manoel toma partido por essa impressão popperiana de que “uma catedral da Idade Média não é somente imagem do mundo feudal, mas é ao mesmo tempo um elemento da estrutura daquele mundo.”

         Pode parecer algo estranho utilizar-se um teórico tão referencial à escola analítica como Popper para apoiar a tese da filosofia hermenêutica como vimos ter feito Eco. Manoel aqui menciona Popper a fim de mostrar que a mudança ou estabilidade de um sistema é  sobredeterminado pela “lógica das situações” - a  sua interação com outros sistemas - e não apenas inter-sistemicamente, de modo que ao mesmo tempo isso “obriga a rejeitar a tese do caráter autogenético, automórfico e autotélico” dos sistemas semióticos culturais mas não anula totalmente a “autonomia relativa e específica das entidades, das normas e das virtualidades intra-sistêmicas”.

          Poderia se supor algo de coincidente com Derrida em termos dessa “multicausalidade atuante” dos sistemas que Manoel defende. O  “Limited Inc.” designa que o nível mínimo parafrástico da leitura não é orientado por “estruturas semânticas absolutamente asseguradas, a-históricas ou transtextuais, monolíticas ou idênticas a si mesmas”, mas sim por relações entre estratificações como o conhecimento da “língua (gramática  e léxico), os usos retóricos dessa língua na sociedade e no código literário da época, etc.”. Tratadas como “estratificações já diferenciais de uma grande estabilidade na relação entre as forças e segundo todas as hierarquias ou hegemonias que supõem ou colocam em andamento”, contudo tal como Manoel, Derrida está evitando aqui qualquer reducionismo de um sistema fundamental, digamos, o econômico na fórmula marxista, como operador causal da relação entre os demais.

          Com efeito, o que é válido para os sistemas em geral deve ser para o literário em particular, e a noção da “cultura como sistemas organizados hierarquicamente”, fórmula que Manoel empresta ao formalismo russo de Tyanov e Jakobson é o que parece em comum com Derrida. Mas vemos assim que a tese “formalista” do caráter inteiramente autônomo do texto vai ser  examinada por Manoel, ao contrário,  sob  luz crítica. 

     Trata ele a substituição da noção de autor pela de produtor textual – não alguém que “cria” algo inteiramente inexistente antes, mas sim que produz algo novo organizando instâncias preexistentes em vários níveis imanentes de interação – como correlato do que seria a supressão da própria noção de Sujeito como em Althusser ou Foucault. Porém lembrando que essa supressão, nestes, se faz  em prol da estrutura histórica como determinação autônoma, não causada pela ação contingente das pessoas empíricas. Assim Althusser atribuiu a Marx como pioneiro dessa redefinição estrutural da causalidade histórica, e Foucault a estendeu a toda modernidade da episteme. Evidentemente não implica a supressão da subjetividade enquanto teoria do ego.

        Inversamente, corresponde à inserção da problemática do ego na teoria política, paralelamente à emergência do freudo/marxismo. Assim por exemplo a concepção jameson/marxista da literatura como ato socialmente simbólico, portanto elaborando-se em nível de análise lacaniana da linguagem, enquanto o pré-moderno seria uma arte que não comporta um nível de análise dessa linguagem subjetiva, não imediatamente alegórica do social. E também o estudo da “subjetivação” em Foucault como o produto da discursividade moderna do sexo ("História da sexualidade").

        Manoel reporta como reconsideração em relação a algo tão radical, pois como pretende ter feito ver citando Wayne Booth, na verdade é absurdo supor haver texto sem haver “autor”, o ulterior comentário de Foucault sobre a autoria como não sendo uma total vacuidade, mas sim  função do texto – não o inverso, o texto sendo função invariável do autor individual. Então a função da autoria do texto seria variável conforme os códigos de época, estilos, gêneros, etc.

        De fato poderíamos lembrar que em culturas tradicionais muito antigas o “autor” pode ser apenas um mesmo nome sagrado para quaisquer textos que integrem uma mesma epopeia ou “escritura”, ou que trovas populares devem circular como se não tivessem autor. Foucault compara especificamente a função do nome do autor em textos científicos e literários. Os primeiros operam como marcadores de regiões de pesquisa ao modo de Freud, ou de fórmulas e aquisições estabilizadas nas ciências naturais. Os segundos podem operar como  marcadores de novos estilos, que no entanto não são códigos fixos e sim pre-textos de variação continuada.

          Creio que Foucault começou por essa tese do “autor” como função do tipo de texto, e não que ela seja atenuação do que havia posicionado antes como eliminação radical. Ora, Manoel não parece estar em desacordo com o fato de que o texto não é inteiramente “criado”. Explicitamente concede que a crítica da identidade autor-obra já vinha sendo feita desde o simbolismo, por Valery e Mallarmé, assim como a tese sobre a “falácia intencional”, de Wimsatt e Beardsley, repercutiu em cheio no new criticismo tanto quanto expressa o âmago de todo o movimento modernista.

           Na verdade seria difícil sustentar o contrário, pois mesmo em filosofia da linguagem é raro que alguém versado hoje em dia se contente com a identidade do que é intencionado pelo falante e do que é realmente transmitido como falado. A linguagem se articula em torno de meios para tornar essa coincidência a mais estrita possível, mas não é uma fórmula estrita dela, do contrário a fala não seria como é um contínuo ajuste entre os interlocutores a propósito do sentido, nem haveria mal-entendido possível. Além disso, nós não intencionamos realmente qualquer sentido de partículas “sincategoremáticas” como as que apenas viabilizam a ligação entre as palavras significadas que veiculam o que queremos fazer entender. Como sublinhou Valery, “minha intenção é minha intenção, e a obra é a obra”.

         Mas mesmo dentro dessa premissa moderna, Manoel faz apelo a instâncias subjetivas do autor como determinantes estruturais do texto, portanto como não de fato inteiramente contraponíveis – tais como a biografia do autor que ele pensa ser o núcleo do novo espaço da problemática da subjetividade, a saber, a psicanálise como teoria do inconsciente de Freud a Lacan. Sua posição a propósito subscreve a de Janet Wolff, para quem, segundo ele, “trata-se de rejeitar as teorias da ação que ignoram ou ocultam as condições institucionais e determinantes, mas também as teorias que concebem a ação como integralmente determinada”. O que vale também para a arte, Manoel defendendo que a relação de um texto com seu gênero (arqui-texto) nem é de total subsunção nem de total ruptura.

          A defesa do autor  é uma posição mais atual e “pós-moderna” do que poderia parecer na época da produção do “Teoria da literatura” de Vitor Manel (1967), mas a questão é que a intercessão do histórico e do inconsciente era a motivação profunda do pós-estruturalismo que aí aparece criticado. Essa motivação vinha  contrária ao formalismo rigoroso da estrutura de Lacan e Althusser,  mas ela  não foi a meu ver de fato realizada. Aquilo que se mostrou obstáculo aí não se compreendeu bem, assim como tampouco o empreendimento em si.

       O pós-modernismo não foi a princípio ambíguo quando reconsiderou a importância do autor como atuante na historicidade em função de textos voluntariamente escritos como memória dessa atuação – como seria O que é isso companheiro? de Gabeira, na literatura brasileira. Esse tipo de texto voltou a circular desde os anos oitenta, marcando uma ruptura em relação ao experimentalismo formalista antes onipresente. Mas o pós-modernismo não abandonou e pelo contrário prolongou o esforço de juntar história e teoria do inconsciente, que foi primeiro a dos pós-estruturalistas, sendo que é a teoria do inconsciente que está subjacente ao despontar da estética modernista-formalista.

        Quanto ao fato de que o pós-modernismo não é um abandono nesse sentido, mas algo que assinala uma mudança importante na teoria do inconsciente, se pode notar por textos como de John Berger, onde as instâncias linguísticas de reprodução da atuação da subjetividade como tal são problematizadas – tal como o uso dos pronomes para caracterizar pessoas como se elas fossem objetividades unitárias, isto é, sem mudanças,  e idênticas, sem heterogeneidade de influências, situações, gêneros de linguagem, etc.

         Os fatores condicionantes da linguagem (inconsciente) em relação à formação da subjetividade continuam a ser o foco em torno do qual a literatura contemporânea estabelece sua problematização. Pois “subjetividade” é o termo complexo para, por um lado, o que é apenas função de dominações sociais tais como de gênero sexual, classe ou etnia,  por outro lado a realidade em devir de cada um em sua contínua relação com o mundo. É claro que depende de nossa teoria a propósito dessa relação com o mundo, aquilo que será nossa crítica do que se descobriu em termos de condicionamento  de código e instituição na subsunção do Sujeito.

          Outro exemplo do pós-moderno nessa via é a extrapolação do cânon literário não pelo paraliterário, mas pela mistura com estruturas discursivas não formalizadas na tradição europeia e/ou machista (edipiana), capitalista, etc., mas de etnias, grupos sociais e status alternativos, etc.

          A longa lista de Manoel a propósito das posições contrárias à noção de autoria como individualidade extra-textual, inclui a especificação dessa concepção como não deixando de estabelecer o lugar do nome-do-autor. Segundo Baudry citando Lautreamont, não é um autor que assina uma obra mas “um texto que assina um nome” - como vimos, esta não é uma posição ulterior, e sim o que norteia a ruptura “modernista” em questão.

        Mas mistura Manoel o próprio Heidegger entre os supressores modernos do Sujeito. Assim também sugere que Derrida repete Gadamer por via de uma “sortílega eflorescência metafórica”. Ora, como veríamos a negação da voz “por trás” do texto, conforme citação de Barthes, tanto quanto a negação da phoné como paradigma em Derrida, senão por uma decisiva recusa da heideggeriana “escuta” do Ser?

          Afinal, Manoel junta os românticos defensores do “eu” e da “criação” do gênio aos pós-estruturalistas  eles mesmos, que segundo o próprio Manoel os suprimem, numa só designação de “hedonismo anarquista” porquanto todos seriam defensores de uma singularidade absoluta do texto – assim partidários da total ruptura em relação ao arqui-texto, o modelo do gênero.

            O que não se definiu assim foi a possibilidade pós-estruturalista desse singular - no cenário de tão cerrada determinação sistêmica das duas instâncias textuais e extra-textuais de que se cumpriu analisar as relações e virtualidades.

        Aparentemente temos um paradoxo associativo. A posição da liberdade relativa da ação está associada em Manoel a uma subsunção previsível do texto ao gênero, época, instituição literária consolidada. A posição formalista-determinista onde não haveria o sujeito autônomo da ação vem associada a uma liberdade absoluta do texto produzido em relação ao arqui-texto e convenções pretéritas que o regem.

          O problema parece-me ser que Manoel não conceitua bem as várias teorias do sujeito que estão em causa no material que ele examina. O pós-estruturalismo não elimina o sujeito, mas o situa – segundo a colocação de Derrida a propósito do seu próprio empreendimento. Nisso ele é menos e não mais radical que o estruturalismo lacaniano e althusseriano, mas estes tampouco disseram que o sujeito não existe, e sim que ele é efeito da estrutura ou linguagem, em vez de ser uma causa autônoma dos fenômenos que a ele costumamos associar. Ora, tal concepção de princípio vem desde o alvorecer da psicologia do século XX, nos tempos de Janet e Freud. Não é uma prerrogativa nem mesmo da psicanálise, que surgiu apenas como mais uma tentativa de estabelecer quais os determinantes subconscientes que transformam a realidade físico-cerebral num efeito de consciência autônoma. A questão aqui passa a ser como conceituar esse efeito. Como salientei acima, trata-se da teoria que vai interpretar o que é nossa relação com o mundo.

         A bifurcação torna-se marcada, desde o rise estrutural de Lacan e Althusser, na linha de Levi-Strauss, entre uma concepção do efeito da consciência como uma realidade tal qual ela se compreende, e uma realidade atravessada pelo que a determina como o que para ela não é compreensível de todo.

         A primeira opção é a da fenomenologia/ hermenêutica e existencialismo. Nossa relação com o mundo explica-se como atuação da nossa consciência  interpretadora do mundo histórico em que se situa.

         Já a segunda opção é a do estruturalismo e pós-estruturalismo. A consciência não é mero autômato do que a determina, mas ela sofre  aquilo de que é efeito e reage ao que sofre do modo como  pode fazer – sintoma ou ação consequente – a partir do processo de formação na infância em que ela constituiu sua possibilidade de atuação configurando o seu inconsciente. Nossa relação com o mundo não é dominável pela consciência, é fragmentada em ilimitados processos biológicos, institucionais, históricos, etc.

        Assim o aspecto biográfico pelo qual se fez a configuração psíquica não condiz com o que seria um relato de experiência individual.  Aquilo que o paciente faz na terapia não é lembrar-se do que aconteceu, pois ele pode pensar que está lembrando do que na verdade não aconteceu como ocorre frequentemente. Na verdade, é a projeção da memória, a elaboração de uma cena ideal que nunca poderia ter acontecido, o que impulsiona – bem ou mal conforme realmente se produza ou fique a elaboração pela metade por sobrecarga do substrato real –  a formação dos elementos do inconsciente.

          Além disso, a memória humana não é o que a analogia da “memória” do computador sugere. Como o ciberneticista Reinz Von Foerster observou em entrevista a Pessis-Pasternack (“Do caos à inteligência artificial”), “os computadores não tem memória! Nunca teremos uma máquina capaz de escrever suas 'Memórias'! Os computadores tem sim elementos de armazenagem que lhes permites conservar números ou programas. Existe uma enorme diferença entre memória e um sistema de armazenamento; este último só pode reproduzir o que foi nele colocado. Ao passo que a memória é um processo de transformação.”

        Realmente seria complicado supor  que o computador interpreta algo que acontece, e assim o enfoca conforme valores que não são os mesmos para alguns outros. A própria noção de “informação”, conforme Foerster, não corresponde ao que o computador armazena, pois algo só se torna informação quando faz sentido para alguém – assim um computador não poderia decidir se uma história é ou não “engraçada”.

          O que o paciente faz é presentificar verbalmente as determinações da sua linguagem e mudar, pelo processo de transferência em que o psicanalista num certo momento encarna o participante da “cena” em que se constitui um desejo do analisando, a posição desse seu desejo inconsciente que acarretou esta ou aquela fixação psíquica ao longo da formação. Ou seja, algo  muda em nível de linguagem-inconsciente, assim como quando um troca-letra torna-se capaz de posicionar corretamente as letras que antes confundia.

         Entre o estruturalismo e o pós-estruturalismo o que muda é que aquele entende o processo psíquico universal (Édipo), enquanto este entende o processo psíquico singular. A ambiguidade entre ambos é que de qualquer modo o universal implicaria um singular – motivo pelo qual os pós-estruturalistas na verdade expressam certas oscilações entre a relação do seu singular com o Édipo.

         Pois o Édipo é determinante universal para o estruturalismo ortodoxo a partir da conformação sócio-biológica da reprodução humana, o imperativo do orgasmo masculino, mas o que a análise interpreta é o modo como cada um de nós teve que se a ver com isso, como cada um de nós formou um processo próprio de integração dos a prioris da linguagem-desejo.

          O pós-estruturalismo é inequívoco ao negar que haja a coerção universal desde o fator da reprodução, uma vez que a família nuclear burguesa edipiana, isto é, inteiramente centrada na figura do pai e onde só há pai, mãe e filhos, deixou de ser considerada a finalidade objetiva de que todas as variações antropológicas conhecidas, tal como a família grande que abrange vários graus de parentesco numa só unidade, seriam apenas o rudimento. Essas variações passaram a ser consideradas processos psíquicos não-edipianos em si mesmos.

         Mas a questão continuou sendo a fricção da formação pessoal com o quadro do processo sócio-cultural que lhe é determinante. O que se “lê” de um texto se torna em todo caso a cifra (“letra”) dos determinantes de linguagem que estão inconscientemente atuando para que o texto se expresse como faz. É nesse sentido que o texto é autônomo em relação ao quadro de gênero ou época em que se situa – é a produção singular o que existe topicamente. Como vimos em Derrida, não significa de modo algum que ele seja sem relação com o quadro.

          Afinal o motivo antropológico inicial se tornou algo irrelevante porque as análises pós-estruturais focalizaram textos como produções artísticas modernistas ou da história cultural europeia.

         O escopo desse nosso estudo até aqui, exemplificando com Derrida, foi mostrar que o pós-estruturalismo encontrou  obstáculos na ultrapassagem do paradigma estruturalista ortodoxo na medida em que não chegou a desfazer os impasses existentes entre o determinismo das estruturas e a variação singular em que ela se atualiza sempre contra a corrente da pluralidade em devir que é a relação de cada um de nós com o mundo.

         O método pós-estrutural é a reconstituição da “letra” como o que eu arriscaria aqui designar o idio-código inconsciente subjacente à expressão consciente de um texto, às instâncias ativas em um paradigma histórico,  aos  sintomas conhecidos em um “caso” de terapia, etc. Esse é o mesmo  método da análise estruturalista e psicanalítica.

          O modernismo como movimento, emergindo no bojo da transformação da psicologia contemporânea que caracteriza o “eu'” como efeito e não como causa – evidentemente sem suprimi-lo –  correspondeu à tarefa de criar códigos subjacentes ao que então emergiria como obra de arte singular, portanto  cada qual a chave de uma cosmogonia. Em Artaud a definição da arte modernista em função dessa tarefa sob o plano de fundo da psicanálise é explícita. Torna-se compreensível que Foucault e Deleuze por exemplo tenham se utilizado de obras modernistas para expressar a sua concepção de inconsciente.

          Mas o pós-modernismo, ampliando-se em muito as reversões sociológicas e antropológicas da premissa universalista estrutural-ortodoxa, constatou exauridas as possibilidades de criação de códigos conforme um rumo de re-estruturação do mundo histórico, desejante e político.

          Pois o que aquelas reversões implicam é a obsolescência de oposições até aqui aparentemente indestrutíveis como entre a opção de considerar as culturas autônomas ou apenas expressões de  uma realidade humana unívoca.

         O que ocorre nas culturas sendo heterogeneidade formativa de cada uma e inter-relação entre elas, o método de se estabelecer o que seria um código único subjacente à sua organização quase sempre  detectada como Dominação (ilegitimidade) esbarra com a autonomia intrínseca do que escapa a tal Poder  –  resistências e margens. O método conduziu a um dilema: ou se produz apenas um estereótipo da “pureza das origens” no que hoje em dia poucos acreditariam a sério, ou se teria que fazer coro ao sócio-evolucionismo pelo qual só no ocidente contemporâneo encontra-se a emancipação possível.

          Por outro lado, os albores do “pós-moderno” como rubrica praticada na teoria desde os anos oitenta do século XX estiveram bem conscientes dos problemas e tendências aqui tratados, mas não houve a princípio a tentativa de estabelecer uma viragem teórica decisiva, e sim de aplicar paradigmas já existentes para dar conta do que se apresentava como exaustão do “modernismo” já então canonizado.

        Ora se confundiu pós-estruturalismo com pós-modernismo, para enaltecê-los ou detratá-los, o que já assinalei ser errado – até mesmo houve por parte dos pós-estruturalistas rejeição expressa do conceito de pós-moderno; ora se tentou a todo custo preservar a unidade do marxismo como suficiente para definir o novo cenário, o que conduziu apenas a um a priori da rejeição deste como avatar da alienação “ideológica”; ora se pensou estar havendo uma retomada dos tipos psico-sociais existencialistas, já até conciliados com o tecnicismo que caracteriza o novo cenário.

         O terrorismo do Personal Computer – que se impôs como único veículo de processamento de textos não manuscritos, sem garantia de privacidade,  a partir de paradigmas anti-humanos e disfuncionais de utilização – não havia ainda sido disseminado.

          A “analogia computacional” da suposta psicologia atual – posto que “analogia” não é heurística científica – apenas revela que  sua hipótese não é assim tão antagônica de uma consciência “fenomenológica” a priorística em nível de performance – isenta de “desejo” e portanto, de traços da formação.

           Butcher ("A inteligência humana") referenciou assim a mordaz observação de Kendler, pelo que "o ponto de vista humanístico dos teóricos gestaltistas é exemplificado, em sua forma contemporânea, pelos teóricos que encontram uma fonte de inspiração no programa do computador eletrônico". O que seria inviável para os estruturalismos, uma vez que se tratam do desejo como “funcionamento” ou “máquina”, porém o fazem para desconstruir a noção de uma generalidade da consciência isenta do que pressupõe um idio-código.

           A tentativa de Butcher de ressignificar o contexto dessa óbvia crítica - pois  não haveria nada menos absurdo que tentar conciliar humanismo e reducionismo mecanicista, portanto o assim designado humanismo fenomenológico gestaltista era uma falácia - consistiu numa contemporização errônea de que "um estudo humanístico do pensamento e um interesse pela atuação completa dos seres humanos não são incompatíveis com um ponto de vista que emprega muitas analogias de  computador".

         Pela posição de Von Foerster que ressaltamos acima -  lembrando que ele é conforme Pasternack "teórico eminente e diretor do célebre Biological Computer Laboratory, centro de pesquisas interdisciplinares da Universidade de Illinois" - não se pode concordar com Butcher quando afirma que "muitos, e talvez quase todos os ciberneticista (por exemplo, Turing, Mackay) fiquem felizes ao ver que a mente é reduzida, fundamentalmente, a maquinismo". Aliás essa redução não foi sempre feita na neurociência, e "analogia" não é heurística de ciência, mas arbítrio, pois o valor da comparação é idiossincrático, nunca  universal.

         Assim vemos que a analogia computacional  tem sido criticada  por um outro setor da fenomenologia-hermenêutica, a que numa linha mais heideggeriana ressalta a “reflexividade” - como Dreyfuss (“O que os computadores não podem fazer”).

         Ou Gorman (“A visão dual”), que sobre isso manifestou explícita revolta: “... a ideia de fenomenologia computadorizada irrita qualquer pessoa que simpatize com as aspirações iniciais do movimento fenomenológico”. Porém a seu ver este resultado não deve parecer surpreendente, uma vez sendo contextual à aplicação da fenomenologia em ciências sociais, o que resultou num modelo simplista como o de Alfred Schutz. Se na “etnometodologia” temos a proposta de investigar “forças impessoais, objetivas, que determinam igualmente, para todos os atores no mundo do senso comum como e por que qualquer  um deles reage a uma situação típica”, esse objetivo naturalista revela-se então paradoxalmente  comum à sociologia  fenomenológica redutora das possibilidades de ação social a meros “tipos”,  tendo no entanto partido da premissa contrária à de um mundo de sentido “impessoal”. 

          Mas tendo a analogia computacional sido criticada também por matemáticos como Alain Connes e neurocientistas como Jean-Pierre Changeaux, assim como já o vimos com ciberneticistas como Foerster.

         A complexidade do cérebro humano não é redutível a algo como velocidade de cálculo operando sobre sinais. Connes ressaltou a duplicidade do cérebro humano entre processos de pensamento inconscientes e conscientes no tocante à resolução de problemas, e Changeaux expressou sobre a variabilidade introduzida pela "incubação" inconsciente", que "a esse respeito, o cérebro não funciona como um computador, ou como uma máquina de jogar xadrez".

         Assim a iluminação na solução de problemas não corresponde à analogia da simples testagem computacional de estratégias diferentes, com base na informação do objetivo. Há uma avaliação - que para Changeaux é tática e para Connes é propriamente a complexidade humana, que envolve a situacionalidade, o que parece não ser exaurível como componente na definição do mero "objetivo". O computador não tem, nem pode ter, critério humano de relevância.

          O problema nessa polêmica atual é que os tecnólogos se restringiram à objeção fenomenológica, assim é que a “reflexividade” não se define além do enraizamento do sujeito no que seria uma coletividade de sentido, tampouco definível ou lá muito defensável – por isso os defensores da “analogia” ou do computador capaz de fazer tudo o que o homem faz no âmbito pensante, inclusive artístico, só concentram sua argumentação contra essa objeção, taxando-a de insustentável.

         Realmente, mais uma vez depara-se o aparente paradoxo de que não é na aposta da “espontaneidade” da consciência que reside o corolário da singularidade, pelo contrário. A teoria do inconsciente pode, contudo, criticar a analogia computacional eficazmente,  pois o código do cérebro humano não é, o da “máquina social técnica”, conforme a expressão de Deleuze, o introdutor junto com Guattari da terminologia do “inconsciente maquínico”,  mas  intrínseco aos fatos da corporeidade desejante em inúmeros níveis (alimento, sexo, informatividade,  necessidades físicas quaisquer, etc.) intrínsecos à  formação das capacidades. Por isso pode-se garantir que o computador não tem “inconsciente”, e o inconsciente humano pôde ser definido como “máquina desejante”.

          O modo pelo qual os computadores tem sido ilegalmente utilizados para reprimir a expressão pessoal, e politicamente tem sido meios das mais abjetas disseminações de neodarwinismo social, deve ainda ser equacionado por dossiês que estão sendo muito necessários,  pois só recentemente tem tido trânsito. O Brasil é hoje em dia o lugar de amostragem típica dessa utilização odienta.

          As capacidades de um computador não são subjetivo-historicizadas, as do ser humano sim. Mas a noção de inteligência sócio-darwinista, trampolim do imperialismo mais brutal no mundo inteiro,  que não é mais caucionada pela ciência desde a transição ao século XX, tampouco era subjetivo-historicizada.

           Além disso, creio que a mais importante objeção que se possa fazer à crença na capacidade do computador realizar obras de arte e especialmente literatura, está em que a proposição mesma carece de uma definição do que é “arte” - ou “literatura”, em contraposição ao que pode ser feito como “desenho”, “poema”, etc., até mesmo por uma criança, sem valor artístico intrínseco por algum critério que possa ser estabelecido na historicidade estética – como expressão de problemas, situações ou concepções realmente em trânsito, relacionadas a conceitos de arte.           

         Um sintoma de que como Foerster sugeriu, o esquecimento de que os computadores são apenas ferramentas induz a problemas graves, é visível pelo fato de que quando os tecnólogos  celebram a hipótese do computador realizar “boa” literatura um dia,  eles jamais mencionam a Teoria (ciência) da Literatura para explicitar o que estão expressando com o termo “boa”.

         O pós-modernismo parece-me, além da pluralidade esperável de sua abrangência, manter uma linha coerente de pesquisa estética como exemplifiquei com Berger. Tratando-se de ao contrário de criar um código da obra, que seria como em Artaud reversivo da repressão interposta pelo código social.

          Artaud foi bem consequente ao pesquisar o que seria o inconsciente primitivo e não regido pelas expectativas conservadoras de Freud que o próprio Lacan reverteu depois, mas como proposta entre outras o modernismo assim procedeu sem saber até que ponto cada proposta de reversão é libertadora ou pelo contrário, ainda pior para a pessoa, ou ainda sem aquilatar as relações da reação com o que a condiciona. O pós-modernismo libera a expressão subjetiva por meio do código comum, porém para detectar e marcar em que a desautomação espoca de zonas de indeterminação sensível da parole, que se revelaria desde a subjetividade ante- ou contra- código. A variação contínua da linguagem é portanto um rumo promissor na literatura contemporânea.

        A meu ver algo oportuno é notar que a teoria do inconsciente sendo pesquisa e não dogma, ostenta progresso nesse objetivo de liberação do singular desde os tempos de Freud até hoje, mas ela necessariamente lida ao longo desse processo, com noções de subjetividade que não são esclarecidas mas sim subjacentes ao andamento da teoria. Uma releitura da história do “inconsciente” como rubrica marcada na cultura seria importante procedendo-se com o intuito de entender o(s) “discurso(s) do eu” - por assim expressar, da ação, além dos fatores que não se descuram em termos de condições institucionais e determinantes.

                  Retornando ao que seria preciso notar como o que salientamos na polêmica da superinterpretação, torna-se importante a posição desconstrucionista de Culler. Assim como  Lentricchia, ele é citado por Manoel como comentadores algo críticos da radicalidade “formalista”, em favor do que este defende ao mesmo tempo como indeterminação da obra que pode precipitar a crise do código instituído, e uma certa liberdade do texto em relação ao arqui-texto sem contudo uma total indeterminação das possibilidades de ruptura.

          Assim constatamos que a ambiguidade da perspectiva de Vitor Manoel não desmerece a informatividade de sua obra, estando antes como avaliação relevante, pertinente, dos problemas que transitavam então, entre os limites do pós-estruturalismo e os inícios do pós-modernismo.

         Em seu artigo defendendo a princípio  a indeterminação do interpretante, porém, Culler na verdade não está tomando partido por uma posição como a do pragmatismo rortyano – qualquer uso para qualquer texto. Pelo contrário, ele assinala que entender a própria desconstrução como uma posição assim, o que Eco faz, é um erro, e sublinha o fato de que ao contrário deste, em seu pronunciamento no colóquio Rorty critica a desconstrução por ser determinista: “Nessa divergência – será que a desconstrução diz que um texto significa o que um leitor quer que signifique ou será que tem estruturas a serem descobertas? - Rorty está mais certo que Eco”. Sem dúvida, é o que constatamos em nosso exame do Limited Inc.

          Assim a posição desconstrucionista não é alheia à estrutura, nem indeterminista, ainda que Culler comece seu pronunciamento salientando que a “supracompreensão” que Wayne Booth conceituara é um bom substitutivo da “superinterpretação” de Eco em termos daquilo que ele próprio, Culler, gostaria de defender. Claro está que isso implica em todo caso, não ater-se à “interpretação” como tampouco à “compreensão” como cerceamento da validez da leitura.

          A aparente contradição de Culler se resolve a meu ver do seguinte modo. A desconstrução é a análise do texto que subentende que ele tem um modo de funcionamento. Ela visa portanto reconstituir a esse modo, não interpretar significações pre-existentes ao texto. Ela tem que apreender como as significações do texto foram geradas pelas estruturas que o fazem funcionar como esse texto. Para tanto ela vai lançar mão de categorias próprias, daquilo que não está necessariamente partilhado como o que o texto manifestamente pretende endereçar. Não são as regras de um gênero, mas premissas estruturais que permitem ao texto ser construído.

           Se for assim, mesmo que saibamos não serem  iguais as categorias desconstrutivas de Paul de Mann e Derrida, para o primeiro estruturas narrativas, para o segundo as oposições “logocêntricas” ou a contestação delas, eles tem uma metodologia em comum. Por isso podendo ser designados desconstrucionistas. Creio que podemos localizar como a mais básica fórmula desconstrucionista ainda uma além destas:  o momento em que Marx conceituou “ideologia” como um discurso que ignora suas condições de possibilidade, tecendo-se como se tivesse sua coerência inteiramente delimitada ao nível do parafraseável.

           A oposição de Booth é útil a Culler para mostrar como a desconstrução opera: “Compreender é fazer as perguntas e encontrar as respostas em que o texto insiste”, mas “supracompreender, por outro lado, consiste em fazer as perguntas que o texto parece não colocar a seu leitor-modelo”. Mas assim “supracompreender” é realmente entender o texto, ao contrário de “superinterpretar” no sentido de Eco, que consiste em desentendê-lo totalmente, inventar que ele diz o que jamais uma análise competente discerniria na sua letra.

           Para Eco, Derrida ou a desconstrução propõe, contra a defesa de Searle de que o texto tem um sentido comunicável, que garante um critério de validez – ou de invalidez – interpretativa, que ele não tem. É o que realmente podemos criticar no pronunciamento de Eco, pois Derrida jamais defendeu algo assim, como aquilo que Eco designou “superinterpretação”. Porém, fica em suspenso o que há em comum ou de divergente entre as defesas do sentido intra-textual, de Searle, Eco, Culler e Derrida.

         Ao transformar “superinterpretação” em “supracompreensão”, Culler enfatizou ao mesmo tempo que na desconstrução não se trata da primeira e sim do que é a circunscrição do sentido na segunda, mas de modo que o oposto daquela não é necessariamente tampouco o que convém a esta. Searle e Eco pensam que o texto ou está desinterpretado (superinterpretado), ou tem um sentido que coincide com a intenção comunicativa a ser recuperada pelo leitor ideal. Derrida, como vimos, anula o receptor ideal, mas para colocar que o texto é escritura, as regras de sua legibilidade, o que transcende a situação de comunicação. Culler situa a legibilidade porém num outro nível, naquele das condições de possibilidade do texto – que podem transcender o que se cinge somente ao parafraseável da mensagem. Permanece em suspenso se Culler realmente coincide com o que Derrida designou “iterabilidade”.

             Nesse ponto, em todo caso, Culler tangencia o que me parece a contradição de Eco, entre a significação ideal do texto ser inerente à sua constituição ou à intenção do autor – ao considerar que a interpretação conforme Eco, não é a superinterpretação porque consiste numa “reconstrução da intenção do texto”. Assim constatamos também que não obstante a referência ao Limited Inc., fica em suspenso se Eco coincide totalmente com Searle.

          Eco nega veementemente ao longo de suas apresentações, que se trate de intenção, definindo o sentido ideal pela constituição interna – o jogo estabelecido entre o autor textual e não empírico, e seu leitor-modelo, tampouco empírico.  Exemplifica até com perguntas que lhe fizeram a propósito dos seus livros de ficção, que ele mesmo não soube responder – ou porque não tivera uma intenção de sentido mas apenas estratégica à forma ou porque não se lembrava do trecho apontado. Assume que como autor não tem a autoridade do teórico sobre sua própria produção.

          Mas assinala que os limites entre o autor empírico e autor textual não são muito definíveis. Na verdade, o script que parece nortear sua concepção do texto é a cena de uma conversa em que “a” quer informar algo a “b”, a situação podendo idealmente abstrair todo o contexto em que “a” e “b” interagem para ser esquematizada em termos de uma mensagem significada. Eco inclusive abusa dos termos “criação” e “criatividade” para falar da produção textual.

        Podemos questionar enfaticamente aquele script, uma vez que a literatura é meio da imaginação do signo e não meio de informação do significado. Como fantasia, a literatura não se exerce ao modo de um imaginário de fatos, mas superlativamente como um imaginário da língua. Corre a anedota em que um grande escritor responde a alguém que lhe confessa ter ótimas ideias mas não saber como transformá-las em livro, que a literatura não é feita com ideias, mas com palavras. Assim, como esse pobre script daria conta de mensagens como a das Hierogliphic tales, de um Wallpole, na qual o conteúdo é tanto “a é b” quanto “a não é b” - porquanto os personagens que cumprem as ações são impossíveis como uma moça com três pernas, suas características não comportam realização representável, não obstante as ações serem consequentes?

           Eco  desenvolve sua análise em torno do avesso desse script, para demonstrar que os caminhos da superinterpretação não são propriamente os do aleatório, mas podem envolver uma resistência positiva ao sentido. O “hermetismo” como tradição de um esoterismo milenar em torno do Hermes Trimegistos tanto quanto dos sistemas sectários que florescem desde o helenismo paralelamente a ele, como por exemplo a gnose. Sistematicamente deslocam o significado =x da mensagem, que tem agora de ser recebida como necessariamente lacunar. A visão de mundo “hermética” ou esotérica nessa tradição implica, ao ver de Eco,  uma forma do lacunar que é a do segredo, mas de segredo em segredo, a revelação de que o iniciado vai por último participar a fim de ser considerado iniciado é somente que além de tudo não há mais que um único segredo irrevelável. Nessa visão de mundo Deus sabe, ninguém mais, e a mente de Deus é incompreensível pelo homem.

          Compreende-se que Culler deve ter se sentido particularmente impelido a defender a superinterpretação, não obstante ressignificada como supracompreensão. O seu “teoria literária” começa com um poema de Robert Frost, que sentimos ser para ele particularmente significativo: “We dance round in a ring and suppose/ But the secret sits in the middle and knows”.

           A questão é como recebemos isso como literatura, e não apenas porque as palavras rimam – à exemplo do anúncio citado por Culler, “Winston tastes good, like a cigarette should”, que não recebemos como literatura. Ele sugere que compreenderíamos imediatamente porque é literatura se o poema viesse com um título como “O Segredo” ou “A Qualidade da Misericórdia”. Mas não saberem porque é literatura não impede que haja uma grande probabilidade das pessoas classificarem que é, "uma vez que não há mais nenhum gênero em que poderiam colocar tão estranho ajuntamento de palavras".
           Ou seja, ao que parece Culler não apenas defende a desconstrução como supracompreensão, mas uma margem de indeterminacy da mensagem que não consta na do anúncio por exemplo. Assim, segundo Culler,  se conviéssemos em utilizar o poema “A curious thing/ about the ontological problema/ is its simplicity” como título da obra filosófica já intitulada “From a logical point of view”, de Quine, muitas pessoas  passariam a considerá-la literária sem que se precisasse para isso mudar uma letra do seu conteúdo.
          Searle, como Vitor Manoel registrou, simplesmente nega que se possa definir algo como literatura, uma vez que estilos e recepção mudam com o tempo, uma posição epistemologicamente mais comum do que poderia parecer. Myrdal, com relação à Economia, propôs isso mesmo ao recusar que seja pertinente perguntar o que ela é, tratando-se na realidade de práticas, conjuntos estáveis de teorias como tradição conceitual, cálculos, etc.
          A posição de Derrida quanto a isso é algo mais sutil, como podemos deduzir de sua crítica à oposição do literal e metafórico. Essa oposição seria típica do pensamento aristotélico, tal que colocando toda variação e heterogeneidade da linguagem num só estatuto metafórico, elide a possibilidade de compreendermos essa pluralidade.
           Assim podemos supor que também para que algo seja estritamente literário, seria preciso já estar num regime opositivo que talvez fosse preciso questionar.

         Ora, o importante na concepção funcionalista do hermetismo tal como praticada por Umberto Eco, é que uma linguagem paralela à comum é o que está sendo praticada ao longo do aprendizado, e na qual o iniciado se torna proficiente ao cabo da iniciação. A linguagem adequada a essa mentalidade é realmente tal que nenhum significado pode ser fixado para nenhuma mensagem emitida. A planta não é o conjunto de suas estruturas formativas reunido sob um nome próprio, ela é a semelhança com tudo que pode se assemelhar, entre partes do corpo humano e corpos celestes, enquanto estes são tantos outros símbolos mais. Tudo desliza de si para outra coisa, e a mente de Deus é a coincidência dos opostos, não a sede de ideias claras e distintas. Nós não podemos realizar a coincidência dos opostos, mas sim apreender a linguagem universal das “correspondências”  - em tese, de tudo com tudo.

          Por esse motivo, se o que está no horizonte da verdade é o irrevelável em si mas o revelado do segredo seja desse irrevelável, seja do que ele não pode revelar como “em si”, a verdade em relação a nós é esse véu que esconde, enquanto a verdade em relação a Deus nos é incompreensível ainda que não seja assim para ele. Eco então designa a tais hermetistas e seus semelhantes como “Seguidores do Véu”.

          Os sectários que podem ser classificados desde milênios como basicamente procedendo por uma mentalidade assim são em seguida associados por Eco a teóricos modernos que “superinterpretam” textos. Essa tradição esotérica dos “seguidores do véu” seria tão vasta quanto realmente circunscrevendo o que era considerado ciência e saber ao longo de eras antes da modernidade, portanto atravessando muito da produção literária.

           Assim não seria de se estranhar que teóricos de hoje se deixassem confundir com os autores que estudam, e fossem seduzidos pela sua mentalidade ante-moderna, ou então que enquanto eles mesmos “seguidores do véu”, o afã de demonstrar uma unidade de tudo com tudo os levasse a tentar demonstrar influências e revelações dentro de textos onde elas não existem – como Rosseti tentando vislumbrar os símbolos roza-cruzes em Dante.

        Esses teóricos seriam “Seguidores do Véu” do mesmo modo que os pré-científicos hermetistas, e todo esse apólogo serve para situar a superinterpretação como a renúncia a priori da positividade do conteúdo de uma mensagem.

        A meu ver essa não é uma boa leitura do hermetismo ou do misticismo helenístico – pois o que houve de dogmático naquela era estava ligada a um contexto de ordem absoluta, e não de simples lacuna quanto ao sentido. O segredo “hermético” esotérico, não-literário, não é totalmente lacunar. Ele é a pseudo-justificativa, para uma mente fanatizada, de alguma Ordem  supra-política, absoluta, sagrada, estabelecida num status de inquestionável posto que a ordem provém do Deus, que é incompreensível – e é que haja um status assim no mundo o que a metafísica representa como pseudo-justificação.

         Claro está que se o “carismático” do imperador-deificado da era helenístico-romana vem após o pioneiro exemplo conhecido de autoridade democrático-racional na Grécia, isso é compreensível quando um povo está muito corrompido pela ganância cega por um lado, que não vê o quanto aliena sua liberdade humana ao entregar-se aos extremos da desfaçatez como do cinismo no sentido mais vulgar do termo, e por outro lado pela submissão aos piores golpes da mera força bruta.

           Assim não é o caso de um “discurso” do poder ante-moderno, mas de notar o quanto a crítica cética apontou com o dedo o lugar do “discurso” nesse meio corrompido – que muito faz lembrar o de hoje em dia. O “discurso” passou a funcionar nesse meio: como instrumento de poder de um grupo que se arrogou o direito de dar notas e classificar o bom e o ruim em matérias que não se tornam algo além da sua mera prática sem se mistificar num “objeto” impossível de ser fixado – como a nossa experiência da língua, na fala e na literatura, o foi para a gramática, por exemplo.

        Na era do helenismo os “sistemas” metafísicos estão mesclados de intenções religiosas destoantes do racionalismo grego, mas a este precisamos reler como o que não é, apenas porque nele a ordem ideal seria compreensível, não-religioso, muito ao contrário. Platão e Aristóteles são fiadores de uma ordem racional-sagrada do mundo, e não de uma ordem racional-empírica.

           Além disso, seria duvidoso que seja um mesmo esquema do helenismo ao tempo de Dante e Camões, ou de Nicolau Cusano. Na verdade, a coincidência dos opostos na mente de Deus como ordem intelectual no Cusano é o nível acima do que ele designou a ordem racional em que os opostos são pensáveis ordenadores das nossas capacidades de apreensão fenomênica, interpondo o que até mesmo foi interpretável, como em Bréhier,  como o caminho dialético que interliga a antiguidade à modernidade hegeliana. Não se trata de algo redutível ao “hermetismo”, mas do que foi suscitado pela matemática dos limites. A mesma proposição da dialética dos opostos como caminho da modernidade hegeliana, mas desde o neoplatonismo de Camões, encontra-se em Egídio Namorado.

         Na ocasião do colóquio de Cambridge, Rorty contrapôs a Eco o fato de que sua hipótese do véu não implica ter definido o que é interpretação além de um uso entre outros que podemos fazer, de textos. A contraposição se endereça à desconstrução exemplificada por Hillis Miller, do mesmo modo que a Eco, por que ambos pensariam estar aplicando uma teoria validante de uma leitura dos textos, não subjetivamente mas imposta pelo próprio modo de ser do texto – conforme referência a Miller. Para Rorty isso seria o mesmo que alguém afirmar que ao usar uma chave de fenda não para fixar parafusos mas circunstancialmente para abrir uma caixa de papelão estamos sendo subjetivos e não objetivos, uma vez que o uso para fixar parafusos seria imposto pela própria chave. Rorty está interessado em desfazer todas as oposições construtoras de um paradigma de leitura impossibilitante das demais, e nisso ele se propõe na mesma linha de argumentação que Stanley Fish. Mas a meu ver ele não desfez a oposição entre interpretação e uso.

         De fato Rorty  não desenvolve o argumento como se fossem a mesma coisa, apenas havendo mais usos que somente a interpretação, mas como se a interpretação fosse uma ideia errada e o uso a ideia certa. Porém, como Rorty poderia assim explicar o fato de que nós não compramos chaves de fenda para abrir caixas de papelão e sim para apertar parafusos, e se um manual de instruções viesse anexo à chave, ele certamente não nos instruiria a abrir caixas de papelão mas sim a como parafusar ou desaparafusar? Se a interpretação é outra coisa que uso ela poderia ser posta na categoria do inexistente, da fantasia do teórico, mas se ela é um uso entre outros então teríamos que entendê-la enquanto uma possibilidade lançada pelo próprio texto, enquanto as demais não o seriam necessariamente.

          Contudo, a posição de Culler, primeiro enfatizando que Eco e Rorty não falam da mesma coisa quando criticam o que ambos designam “desconstrução”, não é por sua vez a de Eco tal que Rorty estaria certo em unificá-los.

          Pois para Eco trata-se de um significado ideal da mensagem, por aí sua contradição entre significado construído pelo texto ou como intenção do autor comunicar, de modo que sempre é possível ler suas respostas às interpelações citadas sobre seus textos de ficção em termos de que os trechos enfatizados não são realmente o relevante da obra em si enquanto aquilo que ele pretendeu que ela fosse.

        Por exemplo, uma frase sobre que “a felicidade é ter o que se tem”, de O nome da rosa, que Eco nem se lembrava ter escrito, não tem segundo ele significado de mensagem além de um comentário do jovem personagem noviço de convento, dentro da situação de estar tendo intercurso sexual com uma mulher pela primeira vez. Não reflete o que seja felicidade nem no contexto da obra nem no do seu pensamento enquanto autor empírico, especialmente este avesso a equacionar felicidade e posse.

         Aqui certamente poderíamos questionar essa oposição à luz da supracompreensão psicanalítica – talvez Eco pensasse realmente a realização sexual como posse, ainda que não o admitisse conscientemente. Ou sua concentração na construção do personagem fosse de modo a imaginar que um monge medieval necessariamente pensasse assim. E ainda, para Backtin, o personagem de um romance moderno é geralmente o alter-ego exotópico do autor. Se essa questão das relações entre escritor e personagem é bem complexa e extrapola o presente escopo, ao menos podemos indagar de como a associação é totalmente evitável numa língua como a nossa, onde “possuir uma mulher” é expressão denotativa de “intercurso sexual”.

         Enquanto que para Culler não se trata na desconstrução de atingir o resíduo significado da mensagem, mas sim os recursos que fazem o texto funcionar como faz em suas leituras possíveis, isto é, atingir “os mecanismos de interação linguística e social”, ou “descrever as convenções e estratégias pelas quais as obras literárias conseguem seus efeitos”.

         Conforme Culler, “assim como a linguística não procura interpretar as frases de uma língua, mas reconstruir o sistema de regras que a constitui e possibilita seu funcionamento, grande parte do que pode ser visto erroneamente como superinterpretação ou algo melhor, como supracompreensão, é uma tentativa de relacionar um texto aos mecanismos gerativos da narrativa, da figuração, da ideologia, etc.”.

          A semiótica estaria para os textos assim como a linguística está para a linguagem em si, e Culler define aquela como “a ciência dos signos” enquanto “tentativa de identificar os códigos e os mecanismos pelos quais o significado é produzido em várias regiões da vida social.”

         Contudo Culler não estabelece o que poderia servir como parâmetro à avaliação do que é “supracompreensão” semiótica como análise válida, ou superinterpretação factual como  interpretação inválida de um texto – se é que estamos supondo que existe. Sobre como poderíamos obter decisão, por exemplo,  entre Paul de Mann e Derrida.

          O primeiro nos quer mostrar como a narratividade inerente da compreensão humana acaba solapando as melhores intenções de explicação puramente científicas, no entanto ambas sendo formas de relação cognitiva com o mundo – uma só real, contudo, e assim cognição devendo ser reconceituada longe da fantasia da ciência pura, na categoria da narratividade. O segundo, inversamente, querendo nos mostrar como a fantasia da ciência pura não é um engano nosso sobre a cognição que é nossa essência, mas como ela é uma fantasia sobre a cognição como sendo nossa essência ao invés do desejo.

       A meu ver Derrida está mais certo do que Paul de Mann a propósito do que articula nossas operações de sentido, mas a questão é que ele mesmo, Derrida, não está como vimos apostando que essas operações são abertas. Pelo contrário, a desconstrução derridiana opera sobre a determinação. Para ela, Paul de Mann superinterpreta Rousseau, no sentido de Eco desse termo – sobre sua oposição a de Mann sobre Rousseau, em “Papel Máquina” Derrida se pronunciou explicitamente.

          Ora, em todo caso, a desconstrução pode não supor que subjacente à análise esteja sempre uma mesma estrutura como o Édipo e/ou a luta de classes, mas o que o desconstrucionista opera não deixa de ser uma cognição se existe um objeto – por exemplo, o logocentrismo para toda expressão da cultura ocidental entre Platão e nossa época “gramatológica”. A desconstrução não poderia atingir mudanças, heterogeneidades, misturas. A differance além da cognição está sempre lá, fora do logocentrismo, hoje ou além do ocidente onde ela nunca esteve.

          Talvez essa seja uma objeção sutil demais, se não pretende de forma alguma resgatar a narratividade ou o objetivismo positivista, e no entanto Culler resume para nós o que neste texto assinalei como o que me pareceu a contradição inerente ao Limited Inc. Criticando Eco por ter se preocupado excessivamente “com limites e fronteiras”, Culler supõe que “ele quer dizer que os textos dão uma ampla margem ao leitor, mas que há limites. A desconstrução, ao contrário, enfatiza que o significado é limitado pelo contexto – uma função de relações internas ou entre textos – mas que o contexto em si é ilimitado: sempre existirão novas possibilidades contextuais a serem apresentadas, de modo que a única coisa que não podemos fazer é estabelecer limites”.

       Culler parece apreender, inversamente  a Derrida no Limited Inc., que há aí um impasse e não uma demarcação nítida do que separa desconstrução, indeterminação e caráter empírico do objeto. Assim ele emenda que “essa falta de limites à semiótica não significa, como Eco parece temer, que o significado seja a criação livre do leitor. Mostra, ao contrário, que os mecanismos semióticos descritíveis funcionam de maneiras recorrentes, cujos limites não podem ser identificados de antemão”.

         Ora, o que resulta assim é exemplificado por Barthes, quando defendeu procedimentos arbitrários – como dividir um texto em sequências independentes do que a interpretação do texto autorizaria em termos de unidades de sentido  - em termos, conforme Culler, de “uma maneira de fazer descobertas: descobertas sobre o texto e sobre os códigos e práticas que nos tornam capazes de desempenhar o papel de leitor”.

        Mas como alguém que lesse o texto apenas para classificá-lo o produto de um comunista – por exemplo – e assim tirá-lo de circulação num cenário macarthysta, não estaria tendo menos esse “papel de leitor”? Como alguém pode, lendo um texto, não ser dele o leitor – além de leitor-modelo, ou ao contrário, além de simplesmente alguém que está usando o texto para qualquer coisa que queira?

          A questão é que as convenções que implicam algo como uma leitura podem não estar implícitas senão no contexto – não o intratextual, mas o histórico-efetivo.

         É frequente a teoria da literatura sublinhar o caso em que um texto não literário para uma época passa a ser considerado literário em outra época, mas estaríamos sendo “semióticos” se pensássemos que sempre há um código arquitetando todas as possibilidades de classificação de textos de cada época, de modo que não poderíamos contar com a possibilidade deste texto ora literário ainda ulteriormente tornar-se novamente não-literário, ou de haver indecisão numa mesma época sobre ele, etc.

          Se a efetividade não tem como ser assegurada, além da mera hipótese, de ser totalizável por um código, e estou certa de que é isso que Derrida e Culler estão defendendo contra, por exemplo, Foucault, e a efetividade histórica como tudo o mais só pode ser recuperada como texto porque não há o “fora do texto”, então como o próprio texto está assim assegurado além da mera hipótese?

          Não sou contra a desconstrução enquanto a tentativa de estabelecer analiticamente parâmetros pelos quais o texto funciona, mas então o que se está tentando entender é como ele foi escrito, e não como ele condiciona sua leitura, posto que se tais parâmetros pertencem só a uma época, ou a uma situação dentro dessa época, eles não poderiam reger leituras além delas, a não ser a aproximação de um teórico muito versado em filologia, história, crítica textual, etc. - que mesmo assim estaria na dependência de sua heurística, ela mesma histórica.

          Mas essa não é uma decisão  entre rigorosa iterabilidade ou hermenêutica de um “mundo da vida” partilhável só pelos que nele vivem. É uma constatação de que se o passado realmente não é acessível, algo de empírico e indeterminado existe na realidade, e assim também no próprio “mundo da vida”, de modo que a história “efetiva”, não “analítica” nem fenomenológica, não pode ser negligenciada quando se trata de entender contextos.

           Recentemente fiz um cotejo entre a “história efetiva” de Maurice Dobb (“A Evolução do Capitalismo”), na acepção de uma história de fatos e documentos, e a “analítica” de Foucault a propósito do “mercantilismo” (“As palavras e as coisas”), visando um a priori de todo pensável na época clássica. É nítido a meu ver que ao contrário da grande ruptura que Foucault advogou entre o pensamento econômico do Renascimento e da Época Clássica, Dobb documentou extensamente que houve apenas a continuidade de uma mesma prática de fraudes e banditismos com os quais a burguesia obteve transferência de renda não só da nobreza, como principalmente da mão de obra disponível. Na Inglaterra a oposição nobreza/burguesia não foi muito significativa desde que a nobreza equiparou a burguesia nas possibilidades de exploração do trabalho, expropriando as terras comunais para integrá-las à produção manufatureira.

        Claro que, tanto mais a escalada da fraude  de classe progredia, mais isso significava ter açambarcado as instituições legais para representar apenas os interesses dos fraudulentos, desta feita não só contra nobreza e trabalhadores, mas até mesmo contra os possíveis oponentes burgueses às mais deprimentes operações de extorsão do trabalho. Leis obrigando a extorquir são expressas na documentação de Dobb.

         Além disso, a concepção “mercantilista” que em Foucault é um idílio da bela alma a propósito da sagrada unidade do mundo representável, como teoria do preço justo como símbolo da equivalência do possuído, em Dobb é algo muito menos homogêneo e bem mais complexo. Em todo caso, mesmo não subscrevendo os que simplesmente negam ter havido algo como “mercantilismo”, Dobb pensa que não foi uma teoria econômica determinante para qualquer mudança nas práticas de avassalamento dos direitos, a mudança real foi apenas a introdução de uma nova prática, a do colonialismo-escravista.

          O modo como Dobb e outros historiadores da efetividade o posicionam impede o resultado das histórias analíticas - como por exemplo o seria a do próprio Marx, assim como a de Weber. Ou seja, impede que se conceitue o colonialismo como algo marginal e não intrínseco à definição de "capitalismo". O interessante é que Dobb se expressa marxista, complementando a teoria de Marx ao invés de interpondo uma explicação irredutível à organização empresarial intra-europeia onde a luta de classes é um dos elementos determinantes, não o sendo o imperialismo.

         Em um estudo recente sobre o taoísmo chinês, constatei que as derivas populares em relação aos textos originais, derivas constituindo-se por milênios, na verdade não ostentam qualquer fio condutor de suas pseudo -interpretações, arbitrárias a não mais poder. O “taoísmo” - que assim é um sintagma complexo e de modo algum nome ideal imediatamente definível -  é ainda hoje um dos impulsos poderosos das religiões populares até mesmo na China, e muitos o atribuem como influência decisiva do maoísmo.

         Poderíamos, em se tratando de ocidente, nos perguntar se Aristóteles e Platão ficariam muito zangados se informados das tamanhas distorções que seus textos sofreriam pelos cristãos, alertados porém de que esse foi o meio pelos quais não só suas obras se perpetuaram por milênios, como pelo qual elas hoje são lidas, bem ou mal, como fios condutores  de algo como “saber ocidental”, este cuja glória é a ciência experimental que eles abominariam, mas de modo que não perderam assim de modo algum “atualidade”.  //

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